ニカイア教父とニカイア後教父: シリーズ II/第9巻/ポワティエのヒラリウス/序説/ポワティエの聖ヒラリウスの神学4

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• 底本: Philip Schaff, "Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume IX/Title Page/Introduction/The Theology of St. Hilary of Poitiers".
• ウィキソースによる日本語訳

序説

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第2章

ポワティエの聖ヒラリウスの神学

の続き(4)

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さて、ヒラリウスの実践的な教えに目を向けてみましょう。これからは、彼はもはやアリウス派論争のラテン語ハンドブックの最高の編纂者でも、神学の未開拓の領域をやや非体系的に調査する者でもなくなります。彼は、批判も改善の試みもせずに、当時のキリスト教の一般的な考えをしばしば受け入れ、調和やバランスを取ろうとする努力をすることなく、聖書の強調された一見矛盾した一節をさらに強調した言葉で言い換えることもしばしばあります。しかし、時には、あるページでは後代の神学者の考えを先取りし、別のページでは、同じ主題について以前の世代を満足させた見解を繰り返すことに満足しているのが見られます。彼の教義は、伝統的でないところでは、決して暫定的なものにすぎず、彼が自分自身と矛盾していることに気付いても驚くべきではなく、むしろ予想すべきです。

この矛盾を最もよく例証する主題は罪である。ヒラリウスは罪について二つの説明を与えている。一つは東方的で伝統的なものであり、もう一つはアウグスティヌス主義の先取りである。これらは決して比較されたり、比較検討されたりはしない。それぞれが出てくる箇所では、経験上の事実に関する別の説明を知っていることを示唆したり、留保したりすることなく、自信を持って述べられている。より一般的な説明は、ヒラリウスの教義で要求されている、すべての人間の魂は別個に創造されたというものである。それは善である。なぜなら、それは神の直接の働きであり、完全になる自然な傾向と適合性を持っているからである。神は、神の似姿として人間が造られたが、自由であるから、人間も自由である。人間は絶対的な自由を持ち、善にも悪にも強制されない^[1]。神は、エサウの場合のように、予見した罪を予め定めたりはしない^[2]。実際に犯された罪以外には、罰が下されることはない。選ばれた者とは、選ばれるにふさわしい者を示す者である^[3]。しかし、人間の肉体は魂を汚した。実際、ヒラリウスは、罪は意志の行為ではなく、肉体が魂に及ぼす抗えない圧力であるかのように語ることがある。かつてヒラリウスは、もし肉体がなければ、罪もないはずだ、と述べている。肉体は「死の体」であり、純粋ではあり得ない。これが、死体に触れてはならないという古代の律法の精神的な意味である^[4]。詩篇作者が自分の魂が地にくっついていると嘆くとき、彼の悲しみは、魂が大地の体に切り離せないほどくっついていることである^[5]。ヨブとエレミヤが自分の生まれ​​た日を呪ったとき、彼らの怒りは、神の似姿に魂が創造されたことに対してではなく、肉体の弱さと悪徳に囲まれて生きる必要性に対して向けられていた^[6]。このような言葉は、もしそれだけでその著者をマニ教の有罪とするだろうが、ヒラリウスは別のところで、魂の欲望は罪への誘いに半ば応じると主張している^[7]。そして後者は彼の通常の教えの中にある。人間は悪への生来の性向、つまり遺伝的弱点を持っている^[8]が、経験上、キリストを除いてすべての人間を実際の罪へと裏切ってきた^[9]。しかし、他の箇所では、ヒラリウスは、現状では罪のない人生の可能性を認めている。なぜなら、ダビデは「私から不義の道を取り去ってください」と祈ることができたからである。不義そのものに対しては彼は無罪であり、彼の肉体の性質に内在する傾向に対して祈るだけでよかった^[10]。 しかし、そのようなケースはまったく例外的である。普通の人は、神は私たちの弱さを知っているので、神は寛大であるという考えに信頼を置かなければならない。神は義にかなう者になりたいという願いによってなだめられ、神の判断では善人の功績は罪を上回っている^[11]。したがって、洗礼を受けた者の将来の状態についての希望的な調子が広まっている。ソドムとゴモラでさえ、歴史上の罰によって神の義が満たされ、最終的には救われる^[12]。しかし、神は完全で不変の善を持っており、人間の善は本物ではあるが、それには限りなく及ばない。なぜなら、神は揺るぎなく、私たちはさまざまな衝動に駆られているからである^[13]。この神の善は、私たちの前に置かれる基準であり、希望である。それは恵みによってのみ達成でき^[14]、そして恵みは自由に提供される。しかし、魂が自由であるために罪に立ち向かうように、恵みに立ち向かわなければならない。人間は最初の一歩を踏み出さなければならない。恵みを願い、祈らなければならない^[15]。そうすれば、信仰の堅持が彼に与えられ、彼が望み、値するだけの聖霊の量が与えられるだろう^[16]。彼は、ダビデが彼の最大の敵であるサウルを助けて後に嘆いたように、また聖パウロが結婚という合法的な特権を自発的に放棄したように、確かに必要以上のことをすることができるだろう^[17]。これがヒラリウスの最初の記述であり、「罪の起源と人間の状態に関する素朴で未発達な思考様式」である^[18]。 その矛盾は、その原因、つまり孤立した一節を説教的に無防備に拡大解釈することと同じくらい明白である。善良である人間の自由と普遍的な罪という事実を調和させようとする試みはない。その理論は、それが一貫している限り、アレクサンドリア、クレメンス、オリゲネスから派生したものである。それは単に神学として不十分であるだけでなく、キリスト教的というよりは哲学的であるように思われるかもしれない。そして、その目的は、確かに、人間の道徳的責任感を強化し、誘惑に抵抗する勇気を高めることである。しかし、ヒラリウスはどこでもキリスト教徒とキリストの結合を前提としていることを忘れてはならない。この結合が存在する限り、行動を神の意志に一致させる力は常に存在する。したがって、行動は、比較的に言えば、細かい問題である。行為と感情の罪は、必ずしも結合を断ち切るわけではない。ヒラリウスの基礎の上に、詭弁論術の全体体系を構築することができるかもしれない。しかし、神についての誤った考えは、神と人間の結合という原理そのものに違反する。たとえそれが抽象的で実際の生活から遠く離れているように見えても、それらは乗り越えられない障壁です。なぜなら、道徳的調和と同様に知的な調和も必要であり、信仰の誤りは、その守護者と合わない鍵穴の中で動く鍵のように、神の性質と恵みに近づくことをすべて禁じます。知的および道徳的罪に対する彼の相対的な評価の良い例は、詩編第1篇の説教§§6-8に見られます。ここで彼が前者を道徳的原因にまでさかのぼっていないことは注目に値します^[19]。

これらに対して、ヒラリウスの通常の意見の表現とは別に、ペラギウス派論争における聖アウグスティヌスの言葉を先取りした他の表現も提示されなければならない。しかし、原罪の側にある彼の証言の重みを正しく判断する前に、いくつかの推論を行わなければならない。彼が聖書の言葉を単に拡大解釈しているだけの箇所や、明らかに無防備な修辞を披露している箇所は除外されなければならない。たとえば、「私たちの最初の親の罪と不信仰以来、後の世代の私たちは、私たちの体の父として罪を持ち、私たちの魂の母として不信仰を持っている^[20]」などの言葉は、ヒラリウスのよく知られた魂の起源理論と矛盾しており、罪に関する彼の意図的な信念を示しているとは見なされない。また、身体に関する強い言葉遣い（例えば詩編118篇カペラ5節末）を、あたかもそれが私たちの複雑な人間性全体に言及しているかのように解釈しないように注意しなければならない。しかし、すべての推論の後にも、かなりの強いアウグスティヌス主義が残っている。アダムという人物の中に神は全人類を創造し、その堕落に全員が関与している。それは悪の始まりであっただけでなく、継続的な力でもある^[21]。経験上、罪のない人間はいないだけでなく、いかなる可能性においても、罪から自由になる人間はいない^[22]。罪のために、すべての人に一つの判決が下される^[23]。奴隷制の判決は非常に深刻な屈辱であり、罪の犠牲者は人間という名前さえ失う^[24]。しかし、ヒラリウスは教義を述べるだけでなく、まれに「原罪」という用語に非常に近づいている^[25]。神の無償の賜物である再生以外には何も役に立たないということである^[26]。そしてキリスト教徒が維持されなければならない恩恵もまた、神の自発的で無条件の賜物である。信仰、知識、キリスト教徒としての生活、そのすべては神に由来し、神から維持される^[27]。聖アウグスティヌスの先駆者としてのヒラリウスの立場は、このように簡潔に述べられている。引用されている文章は、初期のものから最新のものまで、彼の著作に散在しており、彼の判断力が成熟するにつれて、より現代的な見解が彼の心の中で広まっていったという兆候はない。彼はこの問題に直面する機会がなく、議論中の言葉から明らかに浮かび上がってくると思われること、あるいは聴衆にとって最も有益と思われることを何でも述べることに満足していた。彼のアウグスティヌス主義は、そう呼んでよいのなら、独創性の多くの例の 1 つにすぎず、投げかけられただけで発展させられなかった考えである。それは、古い神学者の不十分な見解に対する反抗の兆候であるが、それは彼自身よりも彼の偉大な後継者の心に大きな影響を与えた。彼は、この問題を説教的な著作ではほとんど扱わず、三位一体に関する正式な論文で偶然にしか扱わなかったが、彼はそれを教義の問題ではなく道徳の問題とみなすことを好んだ。そして、偉大なアレクサンドリア人によって植え付けられた人間の尊厳は、人類に最大限の自由を要求するように思われた。

さて、キリストが罪を克服した贖罪について考えてみましょう。ヒラリウスの言葉は、概して聖書的です^[28]。彼には教義について議論する機会はなく、彼の教えは当時の伝統的なものであり、罪の扱いに見られるような将来の考えを予期したものはありません。キリストの人間性は普遍的であるため、彼の死は全人類を代表し、「この聖なる完全な犠牲を捧げることによって全人類の救いを買う」ためでした^[29]。十字架上での彼の最後の叫びは、彼の犠牲によって利益を得ない人々がいること、彼が望んだようにすべての人々の罪を負うことができなかったことに対する彼の悲しみの表現でした^[30]。彼は両方の性質を持っていたので、それらを負うことができました。彼の人性は、神性ではできないことをすることができました。それは人々の罪を償うことができたのです。人々はサタンに打ち負かされていました。今度は、サタンが人間に打ち負かされた。キリストの生涯を通じて続いた長い闘争、最初の激戦は誘惑、最後の激戦は十字架刑であったが、その勝利は肉体を宿した仲介者によって勝ち取られた^[31]。悪魔は最初から最後まで間違っていた。彼は騙された、というよりはむしろ自分自身を騙し、キリストが何に飢えていたのかを認識していなかった^[32]。キリストの性格に対する同じ妄想が、後に悪魔を、それに値しない者から罪の罰を強要するように導いた^[33]。このように、キリストが不当に与えた人間の苦しみは、彼の敵を断罪に巻き込み、人類を奴隷にする権利を剥奪する。それゆえ、我々は解放される^[34]。そして、罪のない受難と死は、霊的な邪悪に対する肉の勝利であり、それに対する神の復讐である^[35]。人間は、人間であるキリストにおいて義とされるので、解放される。しかし、キリストがこの目的に必要な働きをなすことができたという事実は、彼が神であることの証拠である。これらの働きには、人間に過ぎない者には耐えられないほどの苦しみに耐えることも含まれている。もちろん、ヒラリウスがその言葉に付けた意味においてである。したがって、彼は受難を強調する。そうすることで、それを支えた彼の神性を高めるからである^[36]。彼は、行為、力の発揮という観点から苦しみを述べている^[37]。最も驚くべきことは、神の子が自らを受難に遭わせたということである。しかし、神との結合により、キリストの人間性は純粋さ、意志、この勝利を勝ち取る力を備え、ヒラリウスの言葉を借りれば、十字架上で死んだのは不滅の神であったが、それでも、それは神ではなく肉によって勝ち取られた勝利であった^[38]。しかし、受難は、サタンがキリストに対して行った、自らの打倒で終わる攻撃としてのみ考えられてはならない。それはまた、人間としてのキリストが神に差し出した無償の償いであり、キリストの苦しみによって、私たちが受けるべき罰から解放され、私たちに代わって受け入れられたのである^[39]。この後者は、西方、特に聖キプリアヌスの教えに特有の考えであったが、ヒラリウスはキリストの自己犠牲の贖罪的側面を強調することに一役買っている^[40]。しかし、キリストの死はやや背景にあると告白しなければならない。ヒラリウスは、その肯定的な価値よりも、地上での人生の終焉と栄光への移行という否定的な側面に興味を持っている。このこと、そして神の子が自らを抑え、苦しみと死を強いられた超越的な力の行使としての受難の証拠的重要性について、ヒラリウスは主に論じている。彼の目には、死は復活の関心事ではない。その理由は、死は神によってあらかじめ定められた受肉の過程に属するものではなく、人間の罪深い自己意志によって必要となった受肉の過程の単なる修正にすぎないからである。堕落がなかったとしても、キリストのこの世での働きが行われた時、目に見える、触れられる肉体は、十字架上の死によってではないにしても、やはり取り除かれていただろう。そして、復活ではないとしても、昇天に相当する何らかの出来事があっただろう。地上に横たわった肉体は栄光に復活し、堕落しておらず、したがって腐敗せず、自由であり、したがって腐敗する可能性のある人間の肉体は、神の神性と完全に調和した結合に入り、悪の可能性から保護されたであろう。人間を神の社会に引き上げる目的は、罪の始まりに先立っていた。そして、このより広い概念が、受難自体を理解可能にしながらも、それを二次的な位置に追いやったのである。しかし、ヒラリウスは、通常、この問題をそれ自体のためにではなく議論の過程で言及しているが、キリストの死の効力と、人類のために彼が人性において執り成しを続けたことに、キリストの勝利の復活と同じくらい固い信仰を抱いている^[41]。

ヒラリウスは、人間が贖罪から利益を得る方法についても、罪の場合と同じ矛盾を示している。一方では、神に関する知識と罪の性質に関する知識が救済の第一条件であると頻繁に強調している。他方では、それほど頻繁ではないが、同じくらい強調して、それは人間に対する神の自発的な賜物であり、信仰によってのみ獲得されるべきものであると主張している。ヒラリウスの立場の 1 つは、人間が神に向かって第一歩を踏み出さなければならない、つまり、私たちがその第一歩を踏み出せば、神は成長を与えてくださる、というものであることは、すでに述べたとおりである^[42]。この成長とは、意欲のある心に授けられた神の知識であり^[43]、それが彼らを敬虔さへと引き上げる。彼は、知識が信仰よりも優れていることを強く述べている。「知識には、信仰よりも確かに大きな効力がある。したがって、筆者はここで信じたのではなく、知っていた^[44]。信仰は従順という報いを受けるが、確かめられた真理の保証は受けない。使徒は、恵みの賜物の一覧表の中で後者を下に置くことによって、この二つの間の隔たりの広さを示している。「第一に知恵、次に知識、そして第三に信仰」というのが彼のメッセージである^[45]。信じる者は信じている間も無知であるかもしれないが、知るに至った者は、知識を持っていることによって不信仰の可能性そのものから救われる^[46]。」健全な知識に対するこの高い評価は、疑いもなくアリウス派の論争の知的な性格によるものであり、そこでは双方が相手に無知と愚かさの非難を言い返した。そして、聖書の誤解釈で目立つ者の中には道徳的不道徳でも悪名高い者がいたという観察によってもそれは裏付けられたに違いない。しかし、ヒラリウスの思想全体に影響を与えたより深い理由があった。神と人間の魂の間に何らかの調和、何らかの理解があるとすれば、それは完全な調和と理解でなければならないという確信。そして知識は、これが可能な卓越した領域である。なぜなら、神の啓示は明確かつ正確であり、その意味において間違いないからである^[47]。しかし、この主張には別の直接的な実際的な理由があった。神の真実の理解は、キリスト教徒の精神の確実なテストである。行為は変化し、信仰は強さが変化するが、宗教の事実は同じままであり、信者はそれに対する態度によって判断される。したがって、ヒラリウスが「信仰の単純さ」の不十分さを主張し、その支持者を、生活の純粋さを宗教の代わりとみなす異教徒の哲学者と同列に位置付けていることに驚くことはない。彼は、神は豊富な知識を与えており、それを私たちは手放すことはできないと述べている^[48]。しかし、この知識は、神に関する真理だけでなく、人間の生活の現実に関する真理も包含するものである。それは、罪が犯されたという事実を知り、その重大さに目を開くことである^[49]。これに続いて、神への告白、今後は神が罪を見るのと同じように罪を見るという約束、そして罪を捨てるという固い決意の告白が続く。ここでも出発点は人間の知識である。罪に対して知的に、したがって道徳的に正しい態度をとったとき、改心の意志があり、官能的および世俗的な誘惑に対して真剣かつ成功した闘いがあるとき、私たちは「神の恵みに値する」ものとなる^[50]。この観点から、告白は習慣的にみなされている^[51]。それは自発的な道徳的行為であり、罪の現実に対する自己啓発であり、必然的に嫌悪感と逃避の努力が続き、神の赦しと援助に先立つものである。しかし、これとは対照的に、ヒラリウスの通常の判断では、人間の行為が完全に背景に追いやられている箇所がある。赦しは神の自発的な恩恵であり、神の慈悲の豊かさからあふれ出るものであり、信仰はその授与の条件であり、それが適切に利用される手段である^[52]。すべての善行において完璧であった詩篇作者でさえ、慈悲を祈り、神に全幅の信頼を置いたので、私たちもそうしなければならない^[53]。そして、信仰は知識にも先行し、知識は信者以外には得られない^[54]。救いが最初に来て信仰が来るのではなく、信仰を通して救いの希望があるのである。盲人は目が見える前から信じていた^[55]。ここでも、罪の場合と同様に、調和を図っていない2つのグループの声明があります。しかし、人間の自発性を強調するものは、他のものよりもはるかに多く、ヒラリウスのキリスト教的行為への勧告の根底にある考えを表現していると見なす必要があります。その教義については、今から説明します。

まず前提として、キリストの働きが私たちの模範であり救世主であることは十分に認識されている必要があります。地上でのキリストの多くの行為は、私たちに生活と思考の規範を示すために、特別法として行われました^[56]。もちろん、キリスト教生活は、洗礼という無償の賜物から始まり、その際に授けられた新しい命と新しい能力によって、魂の啓蒙が可能になります^[57]。ヒラリウスは、洗礼がキリスト教徒によって延期されることが多かった時代や、異教からの改宗者が多かった時代には当然のことでしたので、成人の洗礼を規則として考えているようです。そして、洗礼を受けても完全な無垢には戻らないことを彼らに警告する必要があると感じています。実際、彼は、暫定的に立てた奇妙な推測によって、私たちの洗礼はヨハネが主に洗礼を施したものであり、聖霊の洗礼は死後の清めの火、あるいは殉教の浄化において私たちを待っていると示唆したことがある^[58]。ヒラリウスは、洗礼が以前に犯した罪を消滅させるのに対し、施しやその他の善行はその後の罪に対して同様の役割を果たすと、はっきりとはどこにも述べていないが、これから述べる善行に関する彼の見解は、この点で聖キプリアヌスに同意していたことを示している。しかし、どちらも、通常の場合にはさらなる浄化なしに善行だけで十分であると主張しなかった。もちろん、ヒラリウスの時代にはローマ帝国全体で殉教はなくなっていたが、3世紀にそのような力を持っていた古い意見がまだ生き残っていたことは興味深いことである。したがって、キリスト教徒は恐れる必要があるが、大きな希望を持っている。なぜなら、この世で洗礼を受けた者は皆、まだ生者の国におり、故意に不当な態度をとり続けた場合にのみ市民権を失うからである^[59]。努力による新しい生活を維持するための手段は聖餐であり、洗礼と同様に必要である^[60]。しかし、聖餐は、ヒラリウスがほとんど沈黙している多くの実際的重要性のある事柄の一つであり、新しいことを言うことはなく、彼の読者や聴衆は十分な知識を持っており、彼と同じ考えを持っていると想定することができる。彼の沈黙は決して、彼が彼らに無関心であったことの証拠ではない。

キリスト教徒の生活は、このように希望と可能性に満ちた生活である。しかしヒラリウスは、当時の平均的な信者たちの重大な欠点を率直に、そしてしばしば認めている^[61]。時には、信者たちの向上に対する熱意と信者たちを励ましたいという願いから、信者たちの欠点を大目に見ているようにさえ見え、ほとんど単なる善良な性格とでも呼べるものを神に帰そうとさえしている。例えば、彼は、神は不変であり、私たちの変わりやすさを厳しく裁く者ではなく、私たちが不可能なことをできないからといって怒るよりも、私たちがもっと良いことを願うことでなだめられる、と語っている。しかし、まさにこの箇所^[62]で、彼は聖人たちの高い達成を私たちの例として挙げ、詩篇作者の「善を行う者はいない、一人もいない」という言葉は、完全に道を踏み外して忌まわしい者となった人々だけを指し、全人類を指しているわけではないと説明している。実際、ヒラリウスは、すべてのキリスト教徒は望むだけ神から恵みを受けることができ^[63]、それゆえ可能な行いもまた救いに必要であると信じていたため、一貫して低い立場を維持することはできなかった。実際、ヒラリウスが詩篇の説教で定めた生活水準は非常に高い。手と心の清さは、私たちが目指すべき第一の目標であり^[64]、神の律法は私たちの喜びでなければならない。これは、詩篇第 119 篇に関する彼の講話全体を通して教え込まれた教訓である。彼は、さまざまな義務と困難を伴う人生の複雑さを認識しているが、それらは、それらに打ち勝つことによって得られる名誉である限り、特権である^[65]。そして、私たちの力と責任について常識的な見方をしている^[66]。しかし、彼の口調は明るく、人生はキリスト教徒にとって生きる価値があると彼の目に映っているにもかかわらず^[67]、彼は単に生活全般の清浄さだけでなく、世俗的な享楽の放棄を主張している。キプリアヌスと同様、彼は裕福な信者に資本を処分し、節約を考えずに収入を慈善事業に費やすよう求めているようだ^[68]。またキプリアヌスと同様、彼は金や宝石の着用^[69]や公共の娯楽施設への参加を非難している。そのような浪費に代わるべきは、精神的、知的でより高尚な関心である。神聖な旋律は劇場の節度のないセリフよりも魅力的であり、星の運行の研究は競馬場を訪れるよりも楽しい趣味である^[70]ヒラリウスは厳格で、厳格でさえあるキリスト教徒ではあるが、彼の時代は私たちの時代とは異なる規範を持っていることを完全に忘れさせはしない。彼にとって復讐はキリスト教徒の動機である。彼は詩篇作者の呪詛を文字通りに受け止めている^[71]。彼が表現する他のすべての感情と同様に、悪行者への罰を喜ぶ感情は、キリスト教徒の魂の中にあるべきである。これは、まだ生きている人々の記憶の中にある迫害の時代からの遺産である。キプリアヌスは、敵に対する神の怒りを見るという見通しによって、しばしば聴罪司祭たちに忍耐を奨励しているが、ヒラリウスほど強く感情を表現することはなく、彼は、不正を最後の審判の日まで蓄えておくならば、より完全な満足が得られるだろうという考慮によって、もう一方の頬を向けよという主の命令に従うよう強制している^[72]。ヒラリウスが迫害の時代の人々から受け継いだ口調には、何か厳しく清教徒的なところがあり、異端者との対立は、異端者への復讐という考えにふける十分な機会を彼に与えた。これは単に許される感情の高ぶりではなく、敵対者の将来の破滅を喜ぶことはキリスト教徒の義務であり特権だった。しかし、彼の基準と私たちの基準の間には、さらに奇妙な違いがある。狭くて厳しい道を維持することの難しさの中に、彼は真実であることの難しさも挙げている。彼によれば、嘘はしばしば必要であり、意図的な虚偽は時には役に立つ^[73]。私たちは暗殺者を惑わし、それによって彼の狙った犠牲者を逃がすかもしれない。私たちの証言は、法廷で危険にさらされている被告を救うかもしれない。私たちは病人を、その病気を軽く扱うことで元気づけなければならないかもしれない。使徒が私たちの言葉に「塩で味付けする」べきだと言っているのは、このような場合である。間違っているのは嘘ではない。良心の要点は、それが他人に危害を与えるかどうかである。ヒラリウスだけが虚偽を軽視しているわけではない^[74]、そして彼が生きた時代を考慮に入れなければならない。そして彼の言葉は当時の歴史に光を投げかける。初期の数世紀の論争の痛ましい特徴である、神学上の反対者の性格と行動に対する絶え間ない非難は、ヒラリウスが述べた原則に正当性を見出す。偽教師を迅速かつ効果的に信用を失わせることができれば、人類に害はなく、むしろ利益がもたらされる。正統派と異端派の両方の闘士の心に浮かんだ考えは確かにそうであった。しかしヒラリウスは例外とは見なさなかったであろうこれらの例外を除けば、彼の生活水準は、すでに述べたように、信仰と実践の両方において高いものであり、彼の勧告は強い常識に満ちている。しかしそれは教育を受けた人々のために設定された基準であり、知性と富の危険から安全な人々にはほとんど注意が払われていない。彼が叱責する世俗性は、金持ちと影響力のある人々のものである。彼の議論は読書階級に向けられたものであり、詩篇の説教の中で聴衆に聖書を自分で学ぶよう何度も訴えているのも同様である。実際、彼らへの彼の助言は、彼らには霊的訓練と反省のための十分な余暇があることを暗示しているように思われる。しかし、彼は単に文盲の人々、まだほとんどが異教徒である人々を無視しているわけではない。なぜなら、私たちが見たように、トゥールの聖マルティヌスの活動はヒラリウスの晩年に始まったばかりだからである。少なくとも一節では、彼は詩篇の意味を見つけられない「田舎者の心」について古代の哲学者のような軽蔑をもって語っている^[75]。

ヒラリウスは、自分の信徒たちが到達すべき基準を定めるだけでは満足しない。彼は信徒たちに、命じられている以上のレベルに到達させ、同時に、神に対する義務を果たしていないことを常に忘れないようにさせた。この高尚な生活は、信徒たちの目標として、彼の全聴衆の前に提示された。彼は未亡人と処女の特別な名誉を認めているが^[76]、キリスト教共同体のこれらの階級や聖職者についてはほとんど語らず、彼らに対する特別な助言も与えていない。彼が説く超越の行為（この言葉は彼のものではない）は、すべてのキリスト教徒の手の届く範囲にある。それは、普通の美徳をより完璧に実践することにある。ダビデ王は「今後は、律法の明示的な命令に縛られることも、服従の単なる必要性に縛られることもなかった」。 「預言者は、これらの自由意志による捧げ物が神に受け入れられるよう祈る。なぜなら、律法の布告に従ってなされた行為は、奴隷としての強制の下で実際になされるからである^[77]。」彼は例としてダビデの性格を挙げている。彼の義務は謙虚であることだった。彼は非常に謙虚になり、法的に義務付けられている以上のことをした。彼はできる限り敵を許し、彼らの死を嘆いた。これは彼が強制されることのない自由な奉仕だった。このような行為は、それを実践する者を、正式に命を捧げた者と同じレベルに置く。後者の状態は、昔から常にそうであったように、それ自体が称賛に値するものであり、より高尚なものへの手段とは見なされない。徹夜、断食、慈悲の行為は、そのような達成のためにヒラリウスが提唱した方法である。しかし、それらは単独で存在してはならず、またキリスト教徒はそれらに信頼を置いてはならない。謙遜には信仰が原則として必要であり、断食は慈善と結びついている。^[78]また、キリスト教徒は、ある面では必要以上のことをしているかもしれないが、他の面では確実に不十分であることを決して忘れてはならない。なぜなら、戦いは絶え間なく続くからである。詩篇で山々に象徴される悪魔は、神に触れられて煙を上げているが、まだ燃えてはおらず、悪事を働く力がなくなってはいない。 ^[79]したがって、キリスト教徒が不信仰や不実に陥る危険が常にあり、これらは同様に致命的な罪である^[80]。キリスト教徒は、過去の罪の赦しを受けるに値するとか、将来の誘惑に抵抗できるとか、自分に頼ってはならない。 ^[81]また、過去の過ちを記憶から消し去ってはならない。たとえ私たちが義人になったとしても、以前の罪を告白することは私たちにとって決して良いことではない。聖パウロは、自分が神の教会を迫害していたことを忘れようとしなかった^[82]しかし、悔い改めよりもさらに必要なことがある。ヒラリウスは、彼以前のキプリアヌスや彼以後のアウグスティヌスのように、神の目から見た施しの価値を強調した。裸の者の衣服、捕虜の解放は、私たちの罪の赦しを神に懇願するものである^[83]。施しによって自分の過ちを償う人は、愛において完全な者、信仰において非の打ちどころのない者とともに、神の好意を得る者の一人とみなされる^[84]。

このように、行いによる救済という考えは、恩寵による救済という考えよりはるかに優勢である。ヒラリウスは、神の御業について考えすぎることによって、人間の道徳的責任感が弱まることを恐れているが、神の御業を認識していないわけではない。信仰の危険と生命の危険という二つの大きな危険のうち、前者のほうが彼にはより深刻に思われた。その点における神の要求は、満たすのが容易であった。神は真理を述べ、躊躇なく受け入れられることを期待していた。しかし、意志の行使である信仰が容易であるならば、不信仰は特に致命的に邪悪でなければならない。教会が築かれる基礎である聖ペトロの告白は、キリストは神であるということ^[85]である。聖霊に対する罪とは、この真理を否定することである^[86]。これらは人間の最高の栄光であり、最も深い恥である。ヒラリウスは、この真理に異議を唱えない限り、どんなに堕落した人間でも希望がないとみなしていたようには思えない。彼には大罪の規定はない。しかし、キリストに関する異端は、異端者の行為や性格がどうであろうと、救済の可能性をすべて排除する。なぜなら、異端者は必然的に、完全性への成長の条件であり領域である唯一の信仰と唯一の教会から切り離されるからである。そして、不信仰は故意の罪であるので、その分離は正当である。したがって、神の啓示に対する信仰という神の要求の 1 つに従うか従わないかは意志にかかっているため、ヒラリウスが、キリスト教徒としての生活という神のもう 1 つの要求に関して意志の重要性を強調したのは当然であった。これは、ある意味では、より軽い要求であった。なぜなら、さまざまな程度の従順が可能だったからである。行為は信仰を与えることも否定することもできず、信仰の成長に影響を与えるだけであるが、宗教の事実を率直に認めなければ、いかなる行為も神に受け入れられないであろう。人生は意志に善と悪の間の絶えず変化する一連の選択を提示するが、信仰は一度に、そして全体として受け入れるか拒絶しなければならない。ヒラリウスがこの点にこだわったことから、異端は別として彼が対処しなければならなかった困難は、現代インドの宣教活動の困難に似ていたことは明らかである。キリスト教を啓示として受け入れるが、自分の信仰に従って生きる道徳的強さを持たない人はたくさんいた。そのような人々に対してヒラリウスは絶望しない。彼らは救済の第一の要素、教義上の真実を明確かつ確実に受け入れている。また、十分な恩寵と、それを利用する自由意志と力も与えられている。そして時間と機会が与えられる。人生の浮き沈みは漸進的な教育を形成するからである。それらは、正しく受けとめられれば、不死の学校、訓練場となる^[87]これは、キリストの受肉により、すべてのキリスト教徒がキリストのうちにあるからです。聖パウロが言うように、彼らはキリストにおいて完全であり、必要な信仰と希望を備えています。しかし、これは準備的な完全性に過ぎません。今後、完全な調和が達成され、彼らがキリストの栄光に従うようになったときに、彼らは自分自身で完全になります^[88]。このようにして、人類の尊厳と責任は最後まで維持されます。しかし、ヒラリウスがキリストの働きとキリスト教徒の働きを関連づけることができなかったことは明らかです。キリストの導きと援助の必要性、およびこれらが与えられる方法は十分に述べられており、キリスト教徒の義務は豊富に雄弁に強調されています。しかし、2つの性質を調和させるキリスト自身の内部での働きの重要性は、ヒラリウスの注意を信じる魂の内部でのキリストの働きからほとんど引き離しました。そして、ヒラリウスの著作が救世主と救われた人類に関して心に残す印象は、同じ目的を追求しながらも、それぞれが独自の領域で独立して行動している同盟軍という印象である。

ヒラリウスの来世に関する説明はまだ検討の余地がある。人間の魂は神の似姿に創造されているので不滅であり、復活は死と同じように避けられない^[89]。そして復活は善悪を問わず肉体において起こる。善人の肉体はキリストの肉体のように栄光に輝く。その本質は現世と同じだが、その栄光は他のすべての点で新しい肉体となる^[90]。実際、人間の真の人生は、この変容が起こったときにのみ始まる^[91]。そのような変化は邪悪な者を待っていない。聖パウロが言うように、私たちは皆よみがえるが、皆が変わるわけではない^[92]。彼らはそのままでいるか、むしろ絶え間ない劣化過程にさらされ、それによって魂は肉体のレベルにまで堕落するが、他の人々の場合は、これが即座に、または浄化の過程によって魂のレベルにまで引き上げられる^[93]。彼らの最後の状態は、ウェルギリウスを思い起こさせる言葉で鮮明に描写されている。粉々に砕かれ、塵と乾かされて、彼らは神の怒りの風の前に永遠に飛んでいくだろう^[94]。徹底的に善良な人々と徹底的に悪良な人々にとって、最後の状態は死の瞬間に始まる。どちらのクラスにも裁きはなく、性格に善と悪の両方の要素を含む人々に対してのみ裁きがある^[95]。しかし、完全な善は理論上の可能性にすぎず、ヒラリウスは故意の不信者以外の誰も非難されるかどうか確信が持てない。一般的に人間の性格には、さまざまな割合で悪が善と混ざり合っており、神は最も優れた人々においてそれを検出することができる。したがって、審判の日に非難を免れようとするなら、すべての人は死後浄化される必要がある。主の御母でさえも苦痛の浄化を必要としている。これは彼女の魂を貫く剣である^[96]。罪に汚染されたすべての人、彼らの間で無知のうちに誤りを犯した異端者^[97]は、死後浄化の火を通過しなければならない。その後、一般的な復活が来る。善良な人には完全な栄光への最終的な変化がもたらされ、悪人は元の場所に戻るためだけに復活する^[98]。大勢の人々が裁かれ、神の慈悲によって彼らが受けてきた苦しみの教育と浄化の後、神に受け入れられる。ヒラリウスの著作には、審判の日に姿を現すことが許された人がその後拒絶されるというヒントは含まれていない。

これでヒラリウスの思想の調査は完了です。ヒラリウスの思想の多くは同時代の人々にとって奇妙で新しいものでした。また、彼の独創性は、彼が当時の論争に及ぼそうとした影響力の一部を奪ったことは間違いないでしょう。しかし、彼はその時代の精神を共有し、関心事や争いに熱心に取り組みました。そのため、彼の思想は多くの点で私たちのものとは異なっていました。彼の著作が保存されているのは、間違いなくこのためです。現代の意見を先取りした著作は、当時は無力であり、私たちの時代には残っていなかったでしょう。このように、ヒラリウスは、彼の時代から私たちの時代まで、いくぶん孤立し、無視され、誤解さえされていました。しかし、彼は初期教会の歴史で最も著名な人物の一人であり、キリスト教の思想をより豊かでより正確にするために最も尽力した人々の一人に数えられなければなりません。彼を信仰の教義的構造の建設者の一人として正しく評価するならば、彼の著作の大部分、そして他のどの著作よりも大きな影響を与えた部分を評価の材料から省かなければならない。聖書の精神ではなく文字の解釈は無視しなければならない。それは常に興味深く、しばしば示唆に富むが、彼自身のものではなく、彼自身は気づいていなかったが、彼の思考の自由を妨げるものであった。しかし、彼の詳細な解釈はしばしば称賛に値する。例えば、彼の同世代のアタナシオスと次の世代のアウグスティヌスによって承認された従来の正統派に抵抗した彼の洞察力と勇気は、いくら賞賛してもし過ぎることはないだろう。その正統派は、聖パウロの「すべての被造物の中で最初に生まれた者」をキリストの永遠の生成ではなく受肉を意味すると解釈していた^[99]。ヒラリウスが当時の見解から疑いなく借用した多くの点についても、我々は省略しなければならない。彼が極めて重要ないくつかの問題に注意を集中したことは彼の栄光であり、彼が他の事柄に、彼が知ることのできる最善かつ最も賢明な判断を喜んで採用したことは彼の弱点ではなく強みである。よく使われるフレーズを引用すると、知的で、おそらく効果のない好奇心は、当時の思想に遅れないようにするかもしれない。ヒラリウスは、オリゲネスとキプリアヌスの目で教義と規律の広い領域を調査することに満足していた。強力な精神の関心をこのように制限することで、彼は他の先人たちよりも信仰の神秘に深く入り込むことができた。実際、彼の後継者たちが確立できなかった点にまで達した。彼が中断したところから出発して、後の神学者たちがいくつかの方向でさらに前進したとしても、彼を責めることはできない。ヒラリウスの著作は、アンブロシウスとレオの最良の考えの多くが切り出された採石場である。これらの人々は傑出しており成功していたが、知的にヒラリウスと同等であるとは考えられない。ヒラリウスが前提を提供していなかったら、どれほどの結論を導き出せただろうかとさえ思うかもしれない。アウグスティヌスの比類ない天才が彼に深く負っていることは、さらに大きな名誉である。また、彼の思索における軽率さと誤りについて、軽く非難する以外、彼を責めることはできない。彼が新しい探究の旅に出発したのは、我々が知っているように、不本意ではあったが、気乗りしないというわけではなかった。我々のように何世紀にもわたる批判を受けていなかったため、辿った道のいくつかが自分を誤った道へと導くことを知ることはできなかった。我々が冷静でいられるのは、ある意味で幻滅しているからかもしれない。古い前提から出発する現代のキリスト教思想は、慎重すぎる傾向があるのだ。そして、ヒラリウスが、その探求において自由と希望の感覚に触発されていなかったら、キリスト論の見解がキリスト教古代全体の中でも最も興味深いものの 1 つである、最も独創的で深遠な教師の 1 人として名声を得ることはなかったであろう^[100]。しかし、彼の天才性と敬虔な精神は偉大であったが、彼が陥った誤りは、少数ではあったものの、深刻なものであった。彼は、対応する無限性のバランスを取る習慣を怠っている例がある。たとえば、啓示の半分に目をつぶり、キリストが無知で苦痛を感じないはずがないと主張するときなどである。そして、キリストの地上での生活を説明するために彼が構築した、神の摂理の体系全体がある。それは、私たちの良心と常識が反発する体系である。なぜなら、それは聖書の明白な言葉に反し、神に「実際には欺瞞である神の控えめな態度」を帰するからである^[101]このような場合のヒラリウスの手法は、グロスターやシャーボーンの建築に例えることができる。そこでは、後の時代の創意工夫により、ノルマン時代の巨大で孤立した円柱が、石細工の軽妙で優美なドレープで連結され、飾られている。その結果を賞賛せずにはいられないが、元のデザインはある程度隠されており、おそらくは堅固な構造が危険なほどに切り取られている。しかし、ヒラリウスに公平を期すために、これらの思索において、彼は確立された教義の基準から離れようとしていることを忘れてはならない。彼が啓示された真理を述べるとき、またはそこからそれらが指し示す結論へと議論を進めるとき、彼は信条に同行しており、少なくともそれらは彼が進むべき道を示している。しかし、教義と教義の関係を説明する際には、彼は自分自身の導きに任されている。それはあたかも、旅人が幹線道路を知るだけでは満足せず、垣根や溝を越えて幹線道路から別の幹線道路へと進んでいくようなもので、必ずしも最善かつ最もまっすぐな道にたどり着くとは限りません。しかし少なくともヒラリウスの結論は、時には誤りがあったとしても、誠実で敬虔な推論によって導かれたものであり、古代神学も現代神学も彼を非難する余裕はありません。前者、特にネストリウスの登場以降、彼の誤りを誇張する傾向があり、後者は彼の最高の教えのいくつかを展開し、実施することに失敗しました。

これは本当に賞賛に値する。キリスト教の道徳的側面では、彼がキリストの働きの自発的性格、すなわち神への満足であり我々への訴えであるキリストの意志の行為を主張しているのがわかる^[102]。知的側面では、三位一体の一体性があまりにも明快に宣言されていたため、最も偉大な宣教師の一人であるラホールのフレンチ司教はヒラリウスの著作を常に手元に置き、イスラム教徒のために『三位一体論』をアラビア語に翻訳することを検討していた^[103]。これは、主の苦しみに関するヒラリウスの説明が福音書をイスラム教徒の偏見に推奨しているように思われたからではない。そのような譲歩はフレンチの思考様式全体に反するからである。それは、ヒラリウスが独創的な思考の余地が最も少なかったキリストの神性に関する中心的議論において、単なる機械的な編集者になることを決して許さなかったからである。彼がその主題に投げかけた光は、明確ではあるが、決して厳しいものではない。そして、彼自身にとって魅力的であったために読者にとっても魅力的なものにした教義は、神の唯一性という教義であり、まさにイスラム教徒の目に最も重要である教義である^[104]。

しかし、何よりも、私たちの興味をそそり、私たちの考えを目覚めさせるのは、被造物と創造主の結合という神の永遠の目的としての受肉に関するヒラリウスの教義です。彼は一方では、神の性質と生命を共有するように創造された人間の尊厳を高く評価しすぎることは不可能であるとし、他方では、人間性を帯びたキリストの謙遜を高く評価しすぎることは不可能であるとしています。私たちが救われるのは、キリストの屈辱によるものであり、人間であるキリストが罪のないままであったという事実によるのではなく、人間の性質が創造主によって受け取られたという事実によるものです。なぜなら、罪は神の意志に反して、神の計画が形成された後に始まったからです。罪は神の目的の達成への歩みをそらすことはできますが、その始まりを引き起こすことができないのと同様に、その完成を妨げることはできません。人間の真の救いは、堕落した人間を罪とその結果から救い出すものではなく、堕落していなくても自由であるがゆえに堕落しやすい人間を、神の性質との合一という安全な状態へと引き上げることである。人間の人生は、実際の罪からは清らかであったとしても、受肉がなければ目的もなく希望もなかったであろう。そして人間の肉体は栄光を持たなかったであろう。なぜなら、その栄光とは、キリストがそれを手に取り、その不完全な状態でしばらくそれを身に着け、それを脇に置き、そして最後にそれを完全な状態に戻したことにあるからである。堕落は起こらなかったが、神の目的に従って、キリストはこれらすべてをなさったに違いない。したがって、受肉と復活は最も興味深い事実である。キリストの死は、栄光を受けていない肉体を仮定的に脇に置くことに相当するが、キリスト教思想における通常の卓越性をいくらか失っている。それは、キリストにとっては主に移行の瞬間であり、キリスト教徒にとっては受肉によって利益を得ることを可能にする行為であると表現されている。しかし、ヒラリウスの言葉によれば、受肉こそが、私たちが神の性質と名の中に救われることなのです。しかし、この偉大な真理が十分に印象的に述べられていないと感じるかもしれませんが、最前線に立った考えが単なる学問的な思索ではないことを認めなければなりません。そして、結局のところ、罪と贖罪は彼の著作の中で豊富に扱われていますが、それらが受肉の説明を左右するわけではありません。しかし、この場合でも、彼の議論のかなりの部分にこれらの考察が位置付けられていますが、それは、人間が堕落したからではなく、人間であるために定められた目的と人間のためになされた働きの描写に、いわば局所的な色彩と現実感を与えるためだけのものです。しかし、十字架を背景に置いたことでヒラリウスが多少の誤りを犯したとしても、和解の範囲を拡大したことは間違いではありません。^[105]そこには、より広い視野で捉えられるものが含まれています。人間はキリストにおいて神の性質を持ち、無限の精神は有限の者にも理解可能です。信条は、私たちの生活に関係のない事実の無味乾燥な記述ではありません。信条に含まれる真理は、神自身の私たちへの啓示です。理論を織り交ぜる楽しみのためではなく、実践的な信心深さのために、ヒラリウスは、イザヤが予見し、聖ヨハネが持っていた知識の統一に信仰と行為を融合させました。その知識は、人生への手段ではなく、人生そのものです。

【序説/終わり】

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脚注

1. 例えば Tr. in Ps. ii. l6, li. 23.
2. 同書 57篇3節
3. 同書 118(119)篇 テト,4、64篇 5
4. 同書 118(119)篇 ギメル 3, 4
5. 同書 118(119)篇 ダレト 1.
6. 同書 119篇 19(12).
7. 同書 68篇9節
8. 例、118(119)篇 アレフ 8、52篇12、 Natura infirmitatis は口癖です。
9. 例、52篇 9、118(119)篇 ギメル 12、ワウ 6.
10. 同書 118(119)篇 ダレト 8、比較 ヘー 16.
11. 同書 52篇 12.
12. 同書 68篇22節、マタイ伝 10:15に基づく。
13. 同書 52篇11、12節。
14. E.g. ib. 118(119)篇, Prolog. 2, Aleph, 12, Phe, 8.
15. Trin. 第2巻 35.
16. Tr. in Ps. 118(119)篇, ヘー 12, ヌン 20. しかし、前の箇所では、忍耐はクリスチャンにもかかっています。
17. Tr. in Ps. 118(119)篇, ヌン 11 f.
18. Förster, loc. cit.
19. 同様に、聖霊に対する罪も、倫理的なものではなく、主に知的なものである 。マタイ伝15章 12節、17節。
20. 同書 10:23
21. Trin. 第4巻 21; Tr. in Ps. 66篇 2節; Comm. in Matt. 18:6.
22. Tr. in Ps. 118(119)篇, ヘー, 16.
23. Tr. in Ps. 59篇 4 in.
24. Ib. 142篇 6, 118(119)篇, ヨド, 2。 後者の箇所に関しては、ヒラリウスが名前にどれほどの重要性を置いているかをもう一度思い出さなければなりません。
25. マタイ注解. x. 24, originis nostræ peccata;。 Tr. in Ps. 118(119)篇, Tau, 6, scit sub peccati origine et sub peccati lege se esse natum. 。他の文章はアウグスティヌスの引用から参照する必要があります。ただしフェルスター、p. 676は、ヒラリーの著者であることを疑う理由を述べた。
26. E.g. Comm. in Matt. x. 24.
27. Tr. in Ps. 118(119)篇, ワウ 4, ラメド 1; 比較. ヌン 20.
28. E.g. Trin. 第9巻 10; Tr. in Ps. 129編 9.
29. Tr. in. Ps. 53篇 13 fin.
30. Comm. in Matt. 33:6.
31. 同書 3:2
32. 同書　3:3
33. Tr. in Ps. 68篇 8.
34. Tr. in Ps. 61編 2.
35. Trin. 第9巻 7.
36. E.g. Trin. 第10巻 23, 47 in.
37. 同書 第10巻 11.
38. Comm. in Matt. iii. 2.
39. E.g. Tr. in Ps. 53篇 12, 13 (translated in this volume) 54篇 4.
40. Cf. Harnack, ii. 177; Schwane, ii. 271.
41. E.g. Tr. in Ps. 53篇 4.
42. Cf. p. lxxxv. fin. In Tr. in Ps. cxviii., Nun, 20, ここで、ヒラリウスは「達成された完成の報酬は意志の主導性に依存する」と述べている。Trin. i. 11も同様である。
43. Tr. in Ps. ii. 40.
44. ヒラリウスは「主よ、私はあなたの裁きが正しいことを知っています」という言葉についてコメントしています。
45. 1コリント12. 8.
46. Tr. in Ps. 118(119)篇, ヨド 12.
47. E.g. Trin. x. 70, xi. 1.
48. Tr. in Ps. 118(119)篇 prolog. 4.
49. Ib. cxxxv. 3; confessio is paraphrased by professa cognitio. Similar language is used in cxxxvii. 2 f.
50. Ib. ii. 38; cf. 52篇 12 in., 119篇 11 (4).
51. それは常に神に直接の告白です。公の、または儀式的な告白、あるいは赦免の暗示はありません。しかし、ヒラリウスは教会の実際の制度への言及を徹底的に避けており、教会の制度の存在や彼の目から見たその重要性について、彼の沈黙から議論を引き出すことはできません。
52. Tr. in Ps. 66篇 2, 56篇 3.
53. Ib. 118(119)篇, コフ 6.
54. Trin. i. 12.
55. Comm. in Matt. 9章9節.
56. E.g. Tr. in Ps. 53篇 7.
57. E.g. Trin. i. 18.
58. Tr. in Ps. 118(119)篇, ギメル 5. ヒラリウスは堅信礼について一切言及していない。
59. Tr. in Ps. li. 16, 17.
60. E.g. ib. 131篇 23; Trin. 第8巻 13. 後者は、ヒラリウスの著作の中でこの主題が長々と議論されている唯一の箇所であり、ここでもこの主題がそれ自体のために紹介されているわけではない。
61. 例えば、詩篇1:9 以下、118(119)篇、コフ6節。教会内での振る舞いは、外よりも模範的ではありませんでした。聖書朗読中に彼が信徒の多くにさせた最も無害な行為は、帳簿をまとめることです。詩篇 135篇 1節。
62. Tr. in Ps. lii. 9–12.
63. Trin. ii. 35.
64. Tr. in Ps.cxviii., Aleph, 1.
65. 同書 ペー 9.
66. Ib. i. 12.
67. E.g. Trin. i. 14, vi. 19.
68. Ib. li. 21.
69. Ib. 118(119)篇, アイン 16, 17.
70. Ib., ヘー, 14.
71. E.g. ib. 53篇 10.
72. Tr. in Ps. 137篇 16. Cf. Trin. 第10巻 55,
73. Tr. in Ps. xiv. 10, est enim necessarium plerumque mendacium, et nonnunquam falsitas utilis est. 後者は明らかに彼の 2 番目の例を指しています。
74. ヘルマス、 マンディルiii. 3 は、全面的に嘘をついたことを告白している。彼はそれが間違っていると聞いたことがなかった。しかし、羊飼いの著者は、彼の代弁者を美徳の模範として描いていない。テルトゥリアヌス、プード19 が、信頼の裏切りと嘘を、誰にでもいつでも起こり得る小さな罪に分類していることの方が重要である。これは、彼の最も厳格で最も批判的な時代のことである。キプリアヌスが反対者に関して述べたいくつかの発言を互いに、また蓋然性と調和させることは、非常に困難であるが、彼はその悪徳を一般的に軽減しようとはしていない。
75. Tr. in Ps. cxxxiv. 1.
76. Ib. cxxxi. 24, cxxvii. 7, and especially cxviii., Nun, 14.
77. Tr. in Ps. cxviii., Nun, 13, 15. この箇所でヒラリウスは自身の見解を最も詳細に述べている。彼の対立は正統性と自発性の間にある。
78. lc Nun、14、Comm. in Matt. v. 2。最後の一節には、公の断食が一般的に認められていたことを示す実践的なアドバイスがあります。ヒラリウスは読者に、断食するときに油を塗るようにという主の命令を文字通りに受け取ってはならないと告げています。もしそうするなら、彼らは目立ち、滑稽なものになるでしょう。Comm . in Matt. xxvii. 5, 6の、ランプを持った処女とタラントのたとえ話に関する一節は、フォルスターのように、ヒラリウスが聖人の余分な正義という後の教義を拒否した証拠として受け取ることはできません。彼は同時代の人々が現世でお互いに正義を伝えることが不可能であると言っており、彼の言葉はその教義とは何の関係もありません。
79. Tr. in Ps. 143篇 11.
80. Ib. li. 16.
81. E.g. ib. lxi. 6, 118(119)篇, ヘー 12, ヌン 20, コフ 6.
82. Ib. cxxxv. 4.
83. Ib. li. 21.
84. Ib. cxviii, Lamed, 15. 同様の箇所は数多くある。例えば、Comm. in Matt、iv. 26。
85. Trin. vi. 36.
86. Comm. in Matt. xii. 17, xxxi. 5.
87. Trin. i. 14.
88. Ib. 第9巻 8, commenting on Col. ii. 10.
89. Tr. in Ps. 51篇 18, 63篇 9.
90. Ib. ii. 41.
91. Ib. cxviii,Gimel, 3.
92. Ib. 52篇 17.
93. Comm. in Matt. x. 19.
94. Tr. in Ps. i. 19.
95. Ib . i. 19 ff.、本書で翻訳。良い点については、 ib . 57篇 7 も参照。悪い点については、57篇 5、Trin . 第6巻 3 も参照。
96. Tr. in Ps.cxviii., Gimel, 12.
97. Trin. vi. 3.
98. Tr. in. Ps. 52篇 17, 69篇 3.
99. Trin. viii. 50; Tr. in Ps. ii. 28. Cf. Lightfoot on Col. i. 15.
100. Dorner, I. ii. 399.
101. Gore, Dissertations, p. 151.
102. シュヴァーネ、ii. 271 はこう述べています。「キリストの身体に自然の無感動性を与えるという部分は拒否しますが、ヒラリウスの解説は、キリストの代理償いの教理に、償いの無償奉仕という合理的な説明を与えることで、以前の教父たちが述べたよりも明確に一つの真理を提示しています。彼は、主の地上での全生涯を、そのすべての苦難と弱さとともに、神人としての側の自由な愛の犠牲として正しく捉えています。この犠牲の彼のより厳密な定義だけが不正確です。…ヒラリウスは、主が死を受け入れる自由を特に強調しています。」彼は三位一体論 第10巻 11 を引用しています。
103. 彼は明らかに長い間この書物に精通していたが（『生涯』 i. 155）、宣教目的でこの書物が使用されたことが初めて言及されるのは1862年である（同書i. 137）。彼はラホールの司教職を辞任した後の1890年にチュニスでアラビア語への翻訳を開始したが（ii. 333）、マスカットで翻訳が進展したかどうかは疑わしい。彼の伝記作家は実際にどれだけの翻訳が行われたかについては何も語っていない。
104. この教義の重要性に関するフレンチ司教の見解については、彼の著書 『生涯』第84章を参照。
105. ライトフット司教の第 1 章 20 節の包括的な言葉と比較してください。人類の和解とは、「人類が陥った状態、または人類が陥る運命にあった状態への回復」を意味します。

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