ニカイア教父とニカイア後教父: シリーズ II/第9巻/ポワティエのヒラリウス/序説/ポワティエの聖ヒラリウスの神学3

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• 底本: Philip Schaff, "Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume IX/Title Page/Introduction/The Theology of St. Hilary of Poitiers".
• ウィキソースによる日本語訳

序説

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第2章

ポワティエの聖ヒラリウスの神学

の続き(3)

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ヒラリウスが望ましい結論に達した聖書の解釈を調べてみると、多くの場合、実に奇妙であることがわかる。福音書の文字は、肉体の必要や苦しみについて語っている。キリストは人間以上の存在ではあるが、人間の生活条件に明らかに従っていることから人間であることが証明されている。しかしヒラリウスによれば、人間の苦しみはすべて、不完全な魂と不完全な肉体の結合によるものである。キリストの魂は、真に人間であったが、完全であった。キリストの肉体は、人であると同時に神の体であった。したがって、両方の要素は、その種類としては完全であり、したがって、罪と同様に弱さからも自由であった。^[1]なぜなら、苦しみは、人間であるからではなく、罪人であるから、人間の運命であるからである。罪深い人間のみすぼらしさとは対照的に、キリストは受胎告知以来、地上での生涯を通じて栄光に包まれていた^[2]。奇跡は彼の神性の証明であり、自然の力よりも優れている彼は、自然が与える苦しみを受けることはできなかった。しかし、全能である彼は、彼自身の力に劣るいかなる力も彼に課すことのできない屈辱に自ら服従することができ、この自己服従は彼の力の最高の証拠であると同時に人々に対する彼の善意の証拠である。神、そして神だけが、揺りかごと高い王座を同時に占めることができる^[3]。このように、屈辱を強調することでヒラリウスはキリストの威厳を称え、アリウス派の誤りを反駁している。その学派はキリストの苦しみを最大限に利用し、それを父に対する彼の劣等性の証拠としていた。ヒラリウスの目には、キリストの謙遜する力と彼の最終的な勝利は、彼が同等の神性を持つことの等しく決定的な証拠である。しかし、もし彼が私たちの地位に身を落とし、同時に神がその全権を行使するのであれば、ここでも「免除」がなければなりません。彼は本当に私たちの性質の限界に従わなければなりませんでした。それは啓示の事実です。しかし、彼は他の人たちと同じように自発的に死という行為に至る、一連の超然とした自制行為によって従いました^[4]。 人間性のありふれた弱さをイエスが受け入れたことについては、すでに述べた。ヒラリウスは、キリストの渇きや疲労について説明したのと同じ説明を、受難についても行っている。イエスが苦しむことができたこと、そしてそれが極限までイエスが苦しんだという事実によって証明されている。しかし、イエスは苦しみを意識していたのか、あるいは意識することができたのか。神の目的が達成されるためには、また、イエスの働きの現実性を確信するためには、行為が行われなければならなかった。しかし、行為が何らかの方法で行われていれば十分であった。言い換えれば、出来事は現実であり、その出来事が私たちに起こったなら意識していたはずの感情が欠けていなければならない。これを理解するには、ヒラリウスの魂と身体の関係に関する理論に立ち返らなければならない。前者は感覚器官であり、後者は生命のないものである。しかし、魂は正常な状態より下になることも、上になることもあろう。肉体の苦行が始まるかもしれないし、魂が最も激しい痛みを感じることができなくなるような薬物が投与されるかもしれない^[5]。その一方で、モーセとエリヤが断食したときや、三人のユダヤ人の若者が炎の中を歩いたときのように、肉体的な欲求や苦しみを意識しないような精神的な高揚も可能である^[6]。この高いレベルにキリストは常に住んでいた。他の人々は一瞬自分よりも高くなるかもしれないが、キリストは真実で完全な人間であったにもかかわらずではなく、そのゆえに、決してそれよりも下には落ちなかった。キリストは恥と傷と死が自分に課されるような状況に自らを置いた。キリストは神からのある種の分離を伴うという点で実際に屈辱を受けただけでなく、見かけ上の屈辱も受けた人生を送った。しかし、後者の点では、キリストが無知であると公言したように、キリストの栄光を見過ごすことはできない^[7]のと同様に、受難に関しても、キリストが苦しみを意識していた聖徒たちより劣っていたなどと想像してはならない^[8]。実際、キリストは苦しみの感覚から遠く離れていたので、ヒラリウスは、受難はキリストにとって喜びであった^[9]とさえ言っており、これは受難の将来の結果だけでなく、受難を経験したキリストの力の意識においても喜びであった。ヒラリウスの目でキリストの人間性を見た人にとっては、これは驚くべきことではないだろう。彼は、命のパンであるイエスが飢え、生ける水を与えるイエスが渇きを覚えるという考えを否定したり、召使いの耳を治した手が痛み^[10]を感じたかもしれないという考えを否定したり、ユダが部屋を出て行くときに「今、人の子は栄光を受けた」と言ったイエスが、その瞬間に悲しみ^[11]を感じていたかもしれないという考えを否定したり、修辞法で自分の見解を強めたりしている。^[12]、兵士たちが倒れたその方は、恐れを抱くことができたのだろうか^[13]、あるいは、死の苦痛から身を引くことができたのだろうか。死の苦痛は、それ自体が、ご自身の自由意志と力の行使であった^[14]。あるいは、彼はキリストの人間性の一般的な特徴について述べている。彼は、復活後の存在様式に変化はなかったと認めている。閉じられた扉を通り抜けること、エマオで突然姿を消すことは、触れるだけで病人を癒し、波の上を歩くことができたキリストの肉体の通常の特性の典型である^[15]。それは、自然の力がその感覚に何ら影響を与えることができない肉体である。武器の一撃が空気や水に影響を与えることができないのと同じように、自然の力はキリストに苦痛を与えることはできない^[16]。あるいは、ヒラリウスが別のところで述べているように、私たちにとって非常に苦痛な意味を持つ恐れと死は、キリストにとっては、貫通できない表面に降る雨以上のものではなかった^[17]。説明が必要なのは、福音書の中でキリストの栄光を語る箇所ではなく、弱さや苦しみについて語る箇所である。そしてヒラリウスは時折、それらを説明して片付けることを恐れない。例えば、主が40日40夜断食されたとき、「その後、彼は空腹になった」と書かれている。ヒラリウスは、原因と結果のつながりを否定している。キリストの完全な体は禁欲の影響を受けなかったが、断食後、意志の行使により、彼は空腹を経験した^[18]。同様に、園での苦悶も巧妙に誤解されている。彼は3人の使徒を連れて行き、それから悲しみ始めた。彼らを連れて行くまでは悲しんでいなかった。原因は彼ではなく、彼らだった。彼が「私の魂は悲しみのあまり死ぬほどです」と言ったとき、最後の言葉は、彼の悲しみが死に至る悲しみを意味するのではなく、時間の兆候であるとみなされるべきである。イエスが語った悲しみは、自分自身のためではなく、使徒たちの逃亡を予見していたためであり、この悲しみは死ぬまで続くと断言していた。そして、杯が自分から離れるようにと祈ったとき、それは自分が助かるようにという懇願ではなかった。それを飲むことがイエスの目的だった。その祈りは、杯が自分から弟子たちに移るように、彼らが希望に満ち、痛みや恐れなく殉教者としてイエスのために苦しむようにという祈りだった^[19]。彼の見解と矛盾する一節、ルカによる福音書22章43、44節は、テキスト上の理由でヒラリウスによって否定されているが、それには理由がある^[20]。彼はそれを探したが、ギリシャ語とラテン語の両方の多数の写本でそれがないことを発見した。しかし、おそらく彼が用いた最も奇妙な議論は、福音書がキリストが渇き、空腹になり、泣いたと語るとき、彼が食べ、飲み、悲しみを感じたとは言っていないということである^[21]。飢えと渇き、食べることと飲むことは、原因と結果の関係によってつながっていない2組の摂理であった。涙は別の摂理であり、個人的な悲しみの表現ではない。習慣として、彼が私たちの体の要求と機能を受け入れるとしても、それによって彼自身の体がより現実的になるわけではない。なぜなら、その創造行為によって、それは真に人間になったからである。すでに述べたように、彼の目的は、そうでなければ難しいであろうその現実を私たちが認識できるようにすることである^[22]。彼が泣いたとしても、同じ目的があった。身体的感情の証拠の一つをこのように用いることは、私たちが信じることを助けるだろう^[23]。そしてそれはキリストの地上での生涯を通じてそうであった。彼は苦しんだが、何も感じなかった。ヒラリウスによれば、異端者以外は誰も、彼を十字架に固定した釘によって彼が苦しんだとは思わないだろう^[24]。

ヒラリウスの理論が、当時の二つの危険、アリウス派とアポリナリア派に対して完璧な防御を提供していることは明らかです。前者については、キリストの屈辱と苦しみに表れた力を強調することで、立場が逆転しています。キリストが、キリストであるがゆえに、そのような状況に身を置くことができたということは、キリストの神性の最も印象的な証拠でした。そして、キリストの人間性が神の性質を授かったのであれば、その神性は、アリウス派がそれを引き受けた劣等性をはるかに超えるものでなければなりません。アポリナリア派は、キリストの真の人間性の実証によって反駁されています。その栄光を描写するのに強すぎる言葉はありません。しかし、真の驚異は、キリストが神としてそのような属性を持っていることではなく、それを持っているキリストがまさに人間であることです。この理論は、当時の論争に役立つようにうまく適応しました。私たちにとっては、それが示す勇気と創意工夫をどれほど賞賛しても、それは教義の歴史の好奇心に過ぎません。しかし、事実の説明としての欠陥が何であれ、どちらの側でも危険を回避する巧妙さ、確立された教義に忠実であろうとする明白な懸念は、認識と尊敬に値する。ヒラリウスは「最初の節で主張したことを、2番目の節では常に撤回している」と言われており^[25]、ある意味ではそれは真実である。というのも、彼の発言の多くは、彼を、主の自己空虚化を完全に表すケノーシスという極端な教義の擁護者のように思わせるかもしれないからである。しかし、一貫性を保つために必要であるが、ヒラリウスの思想には相関する摂理の概念が頻繁に表現され、常に存在しており、それによってキリストは私たちのために、実際よりも劣っているように思われた。また、ヒラリウスは「ドケティズムの崖っぷちを航海している^[26]」と非難されてきたが、誰もが彼が難破を免れたことを認めている。彼の教えについては様々な説明がなされてきたが、その全てが彼の誤りを無罪とする点で一致している。そして本論文で受け入れられている、キリストは人間性の完全さゆえに、殉教したポリカルポスやペルペトゥアのようなエクスタシーに常日頃から生きているという概念は、それ自体は高貴な概念であり、信条とも一致しているが、我々を満足させるものではない。少なくとも部分的には、それはヒラリウスがアレクサンドリアで学んだ教訓に属するものであった。クレメンスは、後継者のオリゲネスが否定したが、キリストの無感動性を教えた。キリストは「摂理」によってのみ飲食したのである。「キリストは、聖なる力によって支えられたその身体のために食べたのではなく、後世の何人かが実際に抱いた、キリストは外見上のみに現れたという誤った考えが、仲間の心に忍び込まないようにするためであった。キリストは全く無感動であった。そこには、喜びであれ、苦痛であれ、いかなる感情の動きも外部から彼の中に入らなかった^[27]このようにヒラリウスは、彼の目には彼の意見に対する高い権威を持っていた。しかし、彼がその意見を支える奇妙な解釈と強引な論理を、アリウス派との直接の論争において彼が非常に当然の誇りとしている聖書の明白な意味の率直な受け入れと比較した場合、彼はその価値にいくらかの疑問を感じたに違いない。そして、別の批判を敢えてすることができる。その論争において、彼は神秘に対して細心の敬意をもって神秘を釣り合わせ、自分が無限を扱っていることを決して忘れなかった。この場合、一方が他方を圧倒するように作られている。無限の栄光は彼の視野から無限の悲しみを排除する。もしどこかでヒラリウスが要求した寛大さを、もしどこかでヒラリウスが必要とし、正当に主張できるところがあるならば、それは彼が要求した寛大さを必要としているところであり、正当に主張できるところである。定義したり説明したりすることは彼の望みではなかった。彼は聖書の平易な言葉と最も単純な信条で満足していた。しかし、彼は他人の過ちによって過ちを犯さざるを得なかった^[28]。そして健全な原則に基づく思索は、最初の試みをした者にとってどれほど危険であったとしても、異端の蔓延によって必要悪とされた。また、ヒラリウスは本質的にギリシャの神学者であり、彼にとって最も興味深く、また最も重要な教義は神が人となったということであったことを心に留めておかなければならない。彼は、贖罪と、それが成し遂げられた手段としての受難の事実を隠したり、過小評価したりはしない。しかし、たとえ彼が彼独特の無感動論を抱いていなかったとしても、最も価値のある努力は、苦しみの経験と罪の重大さの感覚によってキリストの苦痛を悟ることではなく、受肉の神秘を理解することだと考えたであろう。なぜなら、その謙遜の行為は、規模だけでなく種類においても、すでに人であったキリストが人間の状態で自らを受け入れたいかなる屈辱よりも大きかったからである。

ヒラリウスはキリストの受肉した性質をこのように描写しているが、キリストは一つの位格である。もちろん、このことは証明を必要としないが、彼がこの教義をどのように用いているかについては言及しておかなければならない。キリスト自身の働き、すなわちキリストが自らに及ぼした力、さらには暴力^[29]の行為によって、二つの性質はキリストにおいて不可分に結びついている。その不可分性は、キリストの死と復活の間、キリストの神性は、キリストの人間性の切り離された要素のそれぞれに同時に存在していたほどである^[30]。したがって、ヒラリウスはキリストの神としての発言と人としての発言を頻繁に区別しているが^[31]、彼は読者の注意をキリストの位格の一体性に向けることに決して失敗しない。そしてこの一体性は、すでに述べたように、キリストにおける人性が神性によって支配されているために、より明白である。イエスが真に人間であることを忘れてはならないが、ヒラリウスは概して「神の独り子が十字架にかけられた」^[32]、あるいはもっと簡潔に言えば「神が十字架にかけられた」^[33]といった言葉で語ることを好んでいる。ユダは「神を裏切った者」^[34]であり、「人間の命は不滅の神の死によって新たにされる」^[35]。こうした表現は、「われらの神であり主であるイエス・キリストの受難」^[36]といったバランスのとれた言葉よりもはるかに多く用いられ、さらに「人なるイエス・キリスト、威厳の主」 ^[37]といったような人間性の高揚よりも多く用いられている。しかし一度、油断した瞬間に、イエスの人間性の要素が神格化されているように思われる。ヒラリウスはキリストの体が神であるとは決して言わないが、磔刑の傍観者たちが「しるしと行いによって神であることを証明した魂の力を直覚した」と語っている^[38]。

しかし、区別がつけられ、強調と簡潔さのためにキリストがその二つの性質のうちの一方の名でのみ呼ばれるとしても、キリストが神であり人であり、神と僕という二つの形態を持つ一人の人格であるという本質的な事実は決して忘れられてはならない。そして、これら二つの性質は孤立して離れているのではなく、単に一つの人格の限界の中に包含されているだけである。ヒラリウスが父と子の完全な相互内在と相互浸透を認めているのを見たのとちょうど同じように、彼は受肉のより狭い範囲において、キリストにおける神性と人性の同様に正確で包括的な結合があると教えている。イエスはキリストであり、キリストはイエスである^[39]。一人のキリストが完全な人であり完全な神であるだけでなく、人の子全体が神の子全体である^[40]。彼の人性はその神性の中で融合したり失われたりすることはなく、一方の程度が他方の程度となる。受肉したキリストと同時に、受肉していないキリストが存在し、それぞれ屈辱を受け、世界を支配していたなどと想像してはならない。また、人間性を帯びることが星を導くのと同じような機能にすぎないかのように、1人のキリストが2つの無関係な存在状態にあると考えてはならない。それどころか、1人のペルソナはすべての無限と共存しており、すべての行為は彼の範囲内にある。彼が行うことは何でも、それが人間性に関するものであるかそうでないかに関わらず、前者の場合、人間の高揚であれ、神性の自己無化であれ、すべて「受肉の領域内^[41]」で行われ、その領域は彼の全存在と全行為を包含する。自己無化自体は、受肉前になされた即時かつ完全な自己決定ではなく、すでに見たように、キリストの地上での生涯を通じて継続し、最後まで作用していた過程である。なぜなら、イエスは自らの栄光を意図的に捨てて十字架にかけられたとき、地震の衝撃によって通常の力を現したからです。イエスの死への服従は、受胎告知から始まり、磔刑で最高潮に達した、イエスの意志の一貫した一連の行使の最後でした。

ヒラリウスは、キリストの地上での生涯のエピソードではなく、受肉が神性の中に部分的ではあるが真の分離または亀裂^[42]をもたらしたという事実によって受肉の代償を見積もっている。それ以降、キリストには創造主の性質だけでなく被造物の性質もあった。そしてこの第二の性質は、最も完全な形で引き継がれたにもかかわらず、父なる神から無限の距離によって切り離されていたが、御子の神性とは分離不可能に結びついていた。したがって、両者の間に障壁が築かれたが、やがて御子における、そして御子を通しての人間性の昇格によって克服される。キリストの人格においてこの昇格が完成すると、キリストと父との分離は終わる。キリストは依然として真の人間性を持っているが、この人間性は父とのつながりのレベルにまで高められる。ヒラリウスの教義では、キリストがこの孤立に服従することがキリスト教の中心的な事実であり、人々に対するキリストの愛の最高の証拠である。それは、イエスを父から、部分的にではあるが真に孤立させただけでなく、今や受肉したイエスのペルソナの中に緊張、つまり「分裂」^[43]をもたらした。性質の結合は真実であったが、それが完全になるためには、両者を調整する必要があった。そして、この調整に伴う屈辱は、キリストが払った犠牲の大部分を占めている。ある意味では、イエス自身の中に葛藤があり、その力の抑圧と隠蔽があった。しかし、最終的には、人間性が高められ、父と子の神性との調和のとれた関係に結ばれることによって、障壁は取り除かれ、失われたものは取り戻されることになっていた^[44]。そのとき、一人のペルソナにおいて神と人となったイエスは、永遠に完全な神と完全な人となる。人類は、神性は、その適切な尊厳^[45]を取り戻し、それぞれが地上で持っていた現実を保持することになる。

このように、キリストのこの世での生涯は過渡期であった。キリストは下降した。これは、同等の、そしてさらに高い上昇への準備の時期であった。我々は今、その準備が何であったかを考えなければならない。そして、一見したところ、ここでヒラリウスは重大な困難に巻き込まれている。なぜなら、キリストの生涯は、精神的にも肉体的にも努力せずに生きた人、あるいはむしろ、その努力は人々の弱さに着実に順応することであり、時折の特別な苦しみへの謙遜の行為によって変化した人生であるという彼の理論は、アタナシオスが聖書で教えたような進歩、恩寵と身長の成長の可能性を排除していることは明らかである^[46]。ヒラリウスについては、別の教父について言われたように、「彼の扱いの下では、神の歴史はドケティズムのドラマに溶け込んでいるようだ^[47]」と言うことができるだろう。そのような人生においては、進歩の可能性がないだけでなく、継続という意味での同一性さえも欠如しているように思われるかもしれない。したがって、キリストの生涯の現象は、ヒラリウスが主張する混乱や緊張の現れではない。正しく考えれば、それらは弱さや部分的な分離ではなく、神との一体化と神の力の証拠だからである。確かに、調整の過程の感覚的な証拠を私たちが探すのは無駄であろう。なぜなら、それは一つのペルソナの最も内なる存在の中で進行したからである。それは、ペルソナの側面として目に見える形で現れた神性や人性には影響せず、両者の隠れた関係に影響した。私たちの知識は、その過程が起こったことを保証しているが、それは、移行状態の前後のキリストの様子から推論することによって得られた知識であり、その状態でのキリストの行動を観察することによって得られた知識ではない。一つのペルソナの両方の性質が影響を受けた。 「栄光も屈辱も、すべてのものは、それぞれの側面に独自の方法ではあったが、すべての瞬間に全体の人格に共通であった。」全体の人格は自分自身と不平等に陥った。屈辱の状態にある間、それぞれの側面の現実は、その観念、つまり子の観念、完全な人間の観念、神人という観念に及ばなかった。最初は神に不十分だったのは、単に人間的側面だけではなかった。なぜなら、自発的な「避難」という媒体を通じて、それは神の性質を、許される限り、その不平等に引きずり下ろしたからである^[48]これが、この偉大な主題に関するヒラリウスのさまざまな、時には難解な発言を調和させる唯一の説明である。それは、結び目を解くのではなく、断ち切ってしまうという明白で致命的な反論を受ける可能性がある。なぜなら、それは、キリストの地上での生活の摂理と、キリストの昇天と人類の高揚の神秘との間のいかなる関係も否定するからである。一方はいくぶん無意味になり、もう一方は未検証のままである。しかし、それは少なくとも大胆で敬虔な推測であり、思想体系としての信仰と矛盾するものではないが、事実の啓示と見なされる信仰の中には、それのための場所を見つけることはできない。

御子が人類のためになされたこの偉大な犠牲。御子は御父から引き離されたが、御子と人間とは一つになった。御子が引き受けた人類の霊的構成がどのようなものであったかを考えなければならない。すでに述べたように、肉体を持つ人間は肉体と魂、外的実体と内的実体から成り、一方は地上的、他方は天的である^[49]。人間の創造の正確な過程は明らかにされている。まず、人間、つまりその魂が神の似姿に造られた。次に、ずっと後になって、その肉体が塵から形作られた。最後に、明確な行為によって、人間は神の息吹によって生きた魂とされ、天的性質と地上的性質がこうして結び付けられた^[50]。神がその作品の中で最も高貴で美しいものを自らの似姿に創造したとき、世界はすでに完成していた。神のその他の作品は瞬間的な命令によって造られた。大空さえも神の手によって作られた^[51]。人間だけが神の手によって造られた。「汝の手が私を造り、形作った。」神の行為ではなく過程によって、そして神の手や声ではなく手によって造られたというこの特別な栄誉は、単に被造物の中で最も高位のものとしてではなく、宇宙の残りの部分がその為に創造された存在として人間に与えられたものである^[52]。もちろん、この高い栄誉を受けているのは、神の似姿に造られた魂である。この栄誉は、罪深い祖先の長い歴史をもってしても失われることはない。なぜなら、魂はそれぞれ別々に創造されているからである。したがって、人間の魂はどれも他の人間の魂と類似していない。型の統一性は、それぞれが同じ型で造られていることによって確保され、人間の尊厳は、この型が神の似姿である御子の型であるという事実によって確保されている。しかし、魂は、神が宇宙全体に浸透しているのと同じように、関連する体全体に浸透している^[53]。各人の魂は個別であり、その人に特有のものである。キリストの人類との兄弟愛は、キリストの肉体を通してキリストに与えられており、それゆえキリストの肉体は普遍性を持っている。したがって、人類とキリストの関係は、キリストの人間的な魂を通してではない。キリストが受けた「普遍的な肉体の性質」^[54]こそが、キリストを受肉と聖体において私たちと一つにしたのである^[55]。キリストの肉体の現実性は、私たちが見たように、ヒラリウスによって十分に保証されている。その普遍性は、キリストを他の者から孤立させるようないかなる個別の人間の父性も存在しないことによって保証されている^[56]。このように、キリストは全人類を一つの肉体に取り込んだ。キリストは教会である^[57]なぜなら、キリストは、その肉体の神秘を通して彼女を包摂しているからである。同じ方法によって、キリストのうちに「いわば全人類の会衆が包摂されている」。したがって、キリストは、自分自身を丘の上にある都市と呼び、そこに住むのは人類であると語った^[58]。しかし、キリストは、すべての人類を自らのうちに包摂するだけでなく、人間が作られた原型であり、究極の目的である神をも包摂する。すべての魂は、神の手から出たときには、純粋で自由で不滅であり、善に対する自然な親和性と能力を備えており^[59]、理想的な人間であるキリストにおいてのみ満足を見出すことができる。しかし、キリストがこのように人間にとってすべてであるならば、人類もまた、神の予め定められた目的において、キリストに授けるものを持っている。受肉による一時的な屈辱は、その結果として、キリストが以前に持っていたよりも高い栄光^[60]をもたらし、それは二つの性質の調和を通して獲得されたのである。

ヒラリウスは、この昇格の過程を、荘厳な一連の誕生の連続として表現している。まず、永遠の御子の生成があった。次に、神の道と御業のための御子の創造、創造主の職への任命があった。ヒラリウスは、これをもう一つの誕生、創造主の職への誕生と同等の重要性とみなしている。次に受肉、すなわち、御子をそれ以前の御子ではなかった者、すなわち人間にする時間における誕生がある^[61]。これに続いて洗礼の誕生があり、ヒラリウスはこれについて三度語っている^[62]。彼は、マタイによる福音書 iii. 17 で、天からの声のよく知られた言葉「あなたはわたしの子、わたしはきょうあなたを生んだ」の代わりに読んだ。彼の判断では、これが洗礼の秘跡の制定であった。キリストが洗礼を受けたのだから、私たちもその模範に従わなければならない。それは彼にとって、したがって私たちにとっても新たな誕生であった。彼は御子であった。イエスは洗礼を受け、この新たな誕生によって完全な御子となられた^[63]。ヒラリウスの考えがどのようなものであったかは分かりません。おそらく彼はそれを自分で定義していなかったのでしょう。しかし、福音書のこの写本を読んで、彼は説明を用意しておく必要がありました。そして、さらに高い完成度に到達する必要は残っていたものの、洗礼によるこの誕生は、キリストが栄光に戻る段階、神性とのより完全な一致へと人間性を高める段階とみなすのが妥当でしょう。この誕生の後に、その効果と重要性がより明白な別の誕生、すなわち復活、つまり「栄光への人間性の誕生日」が続きます^[64]。受肉によってイエスは父との一体性を失っていましたが、創造された性質は、イエスがその身に着ることで自分自身と父との関係の両方において一体性を乱していましたが、今やその一体性が再び可能となるレベルまで引き上げられました。したがって、復活において一体性が回復されるのです。そしてキリストの達成のこの段階は新生とみなされ^[65]、それによってキリストの栄光は以前と同じように父の栄光と同じになる。しかし今やその栄光は彼の人間性によって共有され、しもべの形態は神の栄光へと高められ^[66]、不一致は終わる。神であり人であるキリストは、受肉前の御言葉が立っていた場所に立つ。この復活は、罪によって引き起こされたこの神の働きの唯一の段階であり、キリストの完全な人間性が参加する。実際の人間の生活のすべての条件を満たすために、キリストは死に、下界を訪れた^[67]。そしてまた、人間がするように、彼は死んだのと同じ体で復活した^[68]。それから、すでに述べたように、神がすべての中にすべてとなる最終状態がやって来ます。キリストの人格にはこれ以上の変化はあり得ません。なぜなら、すでに神性と調和していたキリストの人間性が、今や変化してしまうからです。キリストの全体、人間も神も、完全に神になります。しかし、人間性は依然として存在します。なぜなら、人間性は神性と切り離すことができず、以前と同じように、肉体と魂から成ります。しかし、肉体には地上的なものや肉的なものは何も残っていません。その性質は純粋に霊的なものになります^[69]。ヒラリウスがこの結果を表現できる唯一の形は、キリストが最終的な服従によって「彼がそうでないものとなり、そうあり続ける」という一見矛盾した表現です^[70]。キリスト全体が神と完全に一体化することで、人類はその創造の目的を達成します。キリストは、人間が形作られた原型であり、キリストの人格において人類のすべての可能性が達成されます。そして、この偉大な完成は人類の運命を満たすだけでなく、キリストにおいて栄光を受けた方の栄光の増大ももたらします^[71]。

人間性がこのようにキリストにおいて高められたという事実に、個々の人間の希望がある。人間は、キリストにおいて真の意味で神となった^[72]。そして、ヒラリウスは、アレクサンドリアの教師たちの著作でよく知られ、アタナシオスや他の同時代の人々が自由に使った、「神が人間となったので人間は神となる」という言い回しを原則として避けているが、それでも、その言い回しが伝える考えは彼の心に絶えず存在している。すでに見たように、人間はそのような高められたことを最終目的として創造されている。彼らは、自分の魂が神に由来するという生来の確信と、永遠のものの知識と希望に対する自然な憧れを持っている^[73]。しかし、彼らは、キリストにおける人間性が神のレベルに高められた過程に対応する過程によってのみ高められる。この過程は、一つの洗礼における新たな誕生から始まり、私たちが神の性質と知識を完全に受け入れたときに完了する。我々はキリストの体の一員、キリストにあずかる者となり、神の名と性質の中に救われるべきである^[74]。そして、そのための手段は、純粋な心に受け入れられたキリストについての知識である^[75]。そのような知識は、人間の魂を理性的で純粋で永遠の住まいとし、その中にこれらの性質を持つ神の性質が永遠に宿ることができる^[76]。理性を持つものだけが、理性である神と一体になることができる。信仰は、誠実であるだけでなく、正確に知らされなければならない。キリストが人となられたのは、我々が彼を信じられるようにするためであり、我々自身の中から神に関する事柄について証人となられるためである^[77]。

ここまでヒラリウスの偉大な理論を追ってきたが、その理論に全面的に同意する神学者は他にはいないと言っても過言ではない。その理論は、最も独創的なところでは、キリスト教の通常の思想から最も大きく逸脱している。しかし、その理論は、一般に認められた信仰の基準と矛盾するところはどこにもない。もし間違っているとすれば、それは説明においてであり、説明しようとしている真理の陳述においてではない。ヒラリウスは、この発展が不一致の廃止と、子と人間の完全な威厳の回復に終わると想像した、同時代の人の中で思索の天才である唯一の人物という栄誉に浴している^[78]。彼は、そのような発展が必ずあることを理解しており、その進路を辿るのが間違っていたとしても、そこには敬意と忠誠心、推論の堅固さ、議論中の課題に対する着実な把握があり、それが彼を単なる創意工夫や見せかけに陥ることから救っている。時には彼は異端の瀬戸際にいるように見えるかもしれない。しかし、いずれの場合も、彼の体系が正しいかどうかにかかわらず、彼が他の場所で誤りを助長するために使用した議論のために見つけた場所は、その議論が悪に対して無力な場所であることがわかります。時には、そしてこれが彼に対してなされる最も深刻な非難ですが、彼の神学は抽象的で、人間の生活の事実から離れた領域で動いているように思われなければなりません。これが事実であることを認めなければなりません。すぐにわかるように、ヒラリウスは誘惑と罪の現実と救済の必要性について明確な認識を持っており、これらの点について熱心で経験豊富な牧師の熱意と実践的な知恵をもって表現しましたが、それでもこれらの主題は彼の思考というよりは感情の領域にあります。彼が聖アウグスティヌスの前の時代に生き、以前の論争の真っ只中に生きていたことは彼のせいではありません。そして、キリストの神性に対する彼の熱意から、罪の始まりよりもさらに遡って受肉をたどり、その動機を人間を神自身と結びつけるという神の永遠の目的に見出したことは、彼の顕著な功績である。彼は、罪のない者と罪深い者を隔てる距離によってキリストの謙遜さを評価しない。彼のより広い考えでは、罪は神の恩寵の偉大な一連の行為の原因ではなく、その進路を変えた妨害要因である。キリストにおける神の愛の尺度は、創造主と被造物を結びつける際に彼が超えた無限である。

しかし、ヒラリウスの実践神学に近づく前に、三位一体の第三位格に関する彼の教えについて少し述べておかなければならない。聖霊の教義は、彼の著作ではほとんど展開されていない。その原因は、部分的には、彼が東方思想に共感していたことにある。西方は、この点でも他のいくつかの点でも、当時のギリシャ人より進んでいた。しかし、ヒラリウスは、まだ理にかなっていない結論を受け入れるにはあまりにも独立心が強すぎた^[79]。しかし、より強い理由は、その教義がアリウス派論争に直接関係していなかったことである。主要な問題については、すでに見たように、彼は偏見を持たず、主の神性を述べる言葉を時折修正する用意があった。しかし、他の点では、彼はしばしば奇妙に古風であった。ここでもそうである。ヒラリウスの立場は論理的であるが、論理的プロセスは停止している。聖霊に関する彼の言葉には、信仰の後の規定と矛盾するものは何もない^[80]、他の教義の解明と擁護に捧げられた精力的な人生の中で、彼がこの教義を展開する時間を見つけられなかったからといって彼を責めるのは不公平だろうし、その重要性を十分に認識していなかったからといって彼を責めるのも不公平だろう。若い頃、そしてセミアリウス派と同盟を組んでいた間、この教義を彼の心に際立たせるものは何もなかった。晩年になっても、彼に関する限り、それはまだ論争の範囲外にあった。実際、ヒラリウスはアタナシオスのように、ニカイア信条の元々の曖昧な言葉に頼ることを好んだ。その告白は単純な「そして聖霊において」で終わっていた。しかし、彼が遠慮したのにはさらに実際的な理由があった。カトリック教徒が複数の神を崇拝していることは、アリウス派から常に非難されていたことだった。ヒラリウスがキリスト教徒には二人の神、あるいは一人の神がいるという主張を頻繁に、そして強調して否定していることは、彼がこのもっともらしい主張を異端が用いる最も危険な武器の一つとみなしていたことを証明している。有能な論客として、彼の全力を彼らに集中させることが彼の目的で、しかもこれは正確に限定された戦場で行われた。聖霊の問題を論争に持ち込むことは、読者の注意を主要な問題からそらし、彼が絶えず試みていると非難しているあの言い逃れの口実を敵に与えるかもしれない。したがって、部分的には、小さなスペースが非常に重要なテーマに与えられた。したがって、私たちが気づいたように、「三位一体 ‘Trinity’」という言葉そのものが避けられた。アリウス派は二人の神についての議論を最大限に利用した。ヒラリウスは、信者に三神信仰を帰属させる機会を彼らに与えなかった。これは、それだけでは十分な動機にはならなかったかもしれないが、3世紀の平均的な神学を代表するオリゲネスの曖昧さから受けた励ましは、彼に実際的な考慮を重視する傾向を植え付けたに違いない。しかしヒラリウスは、自分の信念を公式に表明することを避けなかった。三位一体論では、第2巻 §§ 29-35 は、すでに見たように、キリスト教信仰の要約の一部であり、彼は聖書の証拠とともにそれを述べています。しかし、彼がそれに割いている短いスペースによって、彼が扱っている他の真理と同等の重要性を彼自身は持っていないことを彼は明らかに示しています。そして、§ 29 で彼がこの主題を紹介する奇妙な言葉遣いは、彼がこの主題を、そのような声明の中でそれが必要な位置にあるという彼自身の感覚からではなく、他の人を満足させるために投げ込んだことを暗示しているようです。彼がここで定義している教義は、聖霊は疑いなく存在するということです。父と子は聖霊の存在の作者であり、私たちの告白において聖霊は彼らと結びついているので、信仰を損なうことなく聖霊を彼らから切り離すことはできません。聖霊が私たちに与えられているという事実は、聖霊の存在のさらなる証拠です。しかし、「聖霊」という称号は、父と子の両方によく使用されます。この証拠として、聖ヨハネ 4 章があります。 24 と 2 コリント iii. 17 が引用されている。しかし、聖霊は人格的^[81]な存在であり、私たちとの関係において特別な役割を持っている。私たちは聖霊を通して神を知る。私たちの本性は、目が視力を持つのと同じように、神を知ることができる。そして聖霊の賜物は、魂にとって、光の賜物が目にとってであるのと同じである。また、 xii. §§ 55, 56 では、この主題が、まるで後から思いついたかのように、第二書よりもさらに簡潔に導入されている。パウロが御子を被造物と呼ぶことを拒否したように、神から出てキリストによって遣わされた聖霊にその名前を与えることを拒否している。御子は独り子であり、したがってパウロは聖霊が生まれたとは言わない。しかし、聖霊を被造物と呼ぶことはできない。なぜなら、聖霊は神の奥義を知っており、その奥義を人々に対して解釈するのであり、それが聖霊が神と本性において一体であることの証拠だからである。聖霊は言葉にできないことを語り、その働きは言い表せない。ヒラリウスは定義できないが、信じている。使徒と同様、聖霊は神の霊であるとだけ言えば十分だろう。§ 56 の調子は、彼が聞いた定義の過剰に対する沈黙の叱責のようである。これらの節に、三位一体論 8. 19 以降も加えなければならない。そこでは、父と子が一つの霊を所有していることが、彼らの一体性の証明として使われている。しかし、この節には、ヒラリウス特有の曖昧さがいくつか見られる。ii. 30 と同様に、ここでも「聖霊」は父または子だけでなく聖霊を意味するかもしれないと語られている^[82]、そしてその言葉が最初の二つの意味のいずれかを持つ例が示されている。したがって、聖書の中で聖霊に言及している箇所が、聖霊が認められている数多くの箇所（もちろんそれ以上ではない）に対して説明されている箇所がいくつかあるが、後者では真実を控えめに述べる強い傾向に気づく。なぜなら、聖霊は被造物ではなく、父から子を通して来ており、父と子とは同じ実体であり、一方との関係は他方との関係と同じであると明確に言われているにもかかわらず^[83]、ヒラリウスは論文の最後のほうの目立つ場所で、聖霊を神と呼ぶことを強調して拒否しているからである。しかし、聖霊が認められている聖句と認められない理由が示されている聖句の両方のグループは、すでに述べた議論の余地のある理由から、聖霊の名が挙げられていない聖句が多数あるため、十分に相殺されています。聖霊に言及するのが最も自然であったにもかかわらずです^[84]。ヒラリウスの中には「聖霊の神性が必然的な結論となる前提」が見つかります^[85]。そして、彼が聖霊降臨の教義を東方ではなく西方形式で述べたと信じる理由があります^[86]。しかし、この教義を背景に留めておこうとするある種の意志が見られ、それは教義の根本的な重要性を理解していないことを十分に示しており、たとえそれが彼の状況においていかに自然で、彼の思考様式の証拠としていかに興味深いものであったとしても、もし私たちが『三位一体論』の中に信仰のバランスの取れた解説を求めるならば、その汚点となる。^[87]

【ポワティエの聖ヒラリウスの神学_4に続く】

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脚注

1. Trin. x. 14, 15.
2. Trin. ii. 26 f., iii. 18 f. そして特にMatt.の注解では頻繁に使用されています。
3. E.g. Trin. ix. 4, xi. 48.
4. 同書 x. 11, 61.
5. Trin. x. 14.
6. マタイ伝iii. 2;トリニティ伝 x. 45の引用。キリスト教の殉教者が苦痛から解放されていたことは、初期の著述家たちの間で頻繁に言及されている。
7. Cf. 詩篇 66篇
8. ヒラリウスは、一方が純粋に客観的で他方が主観的なラテン語のpatiとdolereから、自分が知る以上に影響を受けていたことは疑いない。奇跡に関するモズレーの考えを思い起こさせる考え方によって、彼は我々の経験からキリストの経験について議論することを拒否している。傷や死を負わされたという意味でキリストが苦しんだことは事実である。キリストが苦しみを意識していたというのは推論、仮定 ( putatur dolere quia patitur, 詩篇cxxxviii. 3 の訳、fallitur ergo humanæ æstimationis opinio putans hunc dolere quod patitur ,トリニティ. x. 47) であり、我々がそうする権利はない。実際、最後に引用した一節では、キリストにはnatura dolendiがないと述べられており、x. 23, 35 でも同様であり、また詩篇 liiii. の訳も参照。 12. あるいは、ヒラリウスが述べているように、Trin. x. 24、「彼は、 彼らの iniuriæ ではなく、naturæ passionumに従うのです。」
9. Tr. in Ps. 138篇. 26.
10. Trin. x. 28.
11. Trin. x. 29.
12. Trin. x. 24.
13. Trin. x. 27.
14. Trin. x. 11.
15. Trin. x. 23.これらのキリストの力の実例は、キリストが苦痛を感じられないことの直接的な証拠として用いられている。ヒラリウスは、私たちがこれらの点でキリストに従うことができると示されれば、キリストが苦痛を感じることができたと喜んで告白する。
16. loc. cit.
17. Tr. in Ps. 54篇 6.
18. Comm. in Matt. iii. 2.
19. Ib. xxxi. 1–7.これらは、より成熟した判断によって放棄された未熟な推測ではありませんでした。「死に至るまで」の説明は、三位一体論 x. 36、37で繰り返され、杯に関する説明が暗示されています。
20. Trin. x. 41. ウェストコットとホルトはそれを括弧内に挿入している。たとえその一節が保持されたとしても、ヒラリーは彼の理論に一致する説明をしている。
21. Ib. 24.
22. loc. cit., Tr. in Ps. liii. 7.
23. In Tr. in Ps. 詩篇 53 章 7 節の訳 では、道徳的な目的もあります。イエスは謙虚に祈ります。イエスの祈りは、イエス自身の必要を表明するものではなく、私たちに柔和さの教訓を教えるためのものです。
24. Trin . x. 45. しかし、ヒラリウス自身は常に一貫しているわけではない。Tr . in Ps . lxviii. 1の純粋に説教的な文章では、彼はキリストの苦痛の忍耐について詳しく述べている。彼の議論はキリストに苦しみを強調することを余儀なくさせ、彼が時々感情についても主張するのは当然だが、論理的ではない。
25. Harnack, Dogmengesch. ii. 301 n.
26. この言葉はFörsterの同書662ページの言葉であり、BardenhewerのPatrologieの382ページとBaltzerのChristologieの32ページによって彼らの意見を代表するものとして受け入れられている。
27. Strom . vi. § 71. Bigg 著『キリスト教プラトン主義者』p. 71 には、ヒラリウスが影響を受けた可能性の低い、彼がこの教えを導き出した可能性のある他の出典が挙げられている。これは、ヒラリウスとクレメンスの間の唯一の偶然ではない。
28. 三位一体論、 ii. 2、私たちは悪徳によって、また別の悪徳によって束縛されています。
29. Tr. 詩篇68章4節。この統一性は三位一体論、第8巻13節、第10巻61節にも強く示されている。
30. Trin. 第10巻. 34。これはヒラリウスの意図的な信念であった。しかし、彼は以前に、聖霊（すなわち子なる神）が誘惑を受けるためにその人間性を放棄したことや、十字架上の叫びが「神の言葉が彼から去ったことを証明している」（マタイによる福音書注解 iii. 1、xxxiii. 6 の注釈）ことについて軽率に書いていた。これが、あの論文におけるヒラリウスの教えを表していたとしたら、異端であることが証明されただろう。しかし、注釈全体の趣旨は、これが単なる不注意であったことを証明している。詩篇の説教でも、彼は時折ややいい加減に書いている。例えば、 liiii. 4 fin . では、キリストの以前の性質、すなわち神性について言及し、ib . 5 では、「神（ex Deo ）であった後、人として死んだ彼」について語っている。しかし、ヒラリウスの信徒を啓蒙するために、神学的な正確さをまったく考慮せずに伝えられたこれらの文章に、悪意だけが悪意のある解釈を与えることができた。実際、ヒラリウスによってこれらの文章が改訂されたことはなく、出版の意図さえなかった可能性も十分にある。
31. 例えば、Trin. 第9巻. 6、また詩篇の説教では 138篇. 13 のようによく使われます。
32. Tr. 詩篇53:12
33. 同上
34. Tr. 詩篇139篇15節
35. Trin. x. 63。同様に、Tr. in Ps. 67篇. 2lでは、「神の受難、十字架、死、埋葬」について語っています。
36. Trin. in Ps. 53篇. 4.
37. Trin. ix. 3.
38. Tr. in Ps. cxli.141篇 4。テキストが改ざんされているという証拠はないが、現状の言葉は明らかにアポリナリアニズム的であり、ヒラリウスの思想が成熟した時期に遡るものであることは重要である。しかし、ここでも、よくあるように、説教は親しみやすい演説であることを思い出さなければならない。
39. 三位一体論. x. 52. 私たちは、異端の区別がなされたということだけでなく、キリストは世界における御子の名前であるだけでなく、世界に対する前時間的な関係においても御子の名前であるということを覚えておかなければなりません（p. lxvii.を参照）。
40. 同書22、52。
41. 参照。ゴア、 論文、 p. 211。 ヒラリウスがこのような明確な言葉を使うのは、自己空虚化に関連してである。 Trin. xi. 48, intra suam ipse vacuefactus potestatem.…Se ipsum intra se vacuefaciens continuit; xii. 6, se evacuavit in sese.
42. Offensio, Trin. ix. 38.
43. Trin. x. 22, A se dividuus.
44. E.g Trin. ix. 38.
45. Trin. ix. 6. 地上ではキリストは神であり人である。栄光においては彼はtotus Deusでありtotus homoである。
46. 例えば、 このシリーズの翻訳の『アリウス派に対する説教』 iii. 53、p. 422。
47. 聖ヨハネの福音書（講演者の解説）におけるアレクサンドリアのキュリロスに関するウェストコット司教の見解、xcv 95ページ。
48. ドーナー、I. ii. 415。「彼自身 ‘itself.’」を「彼自身 ‘Himself’ 」と置き換えるという自由がとられています。同じページで、ドーナーは「ロゴスが彼自身と同等にますます回復する」と述べています。これは彼自身の説明と矛盾しています。神は神人になりました。神は再び単なるロゴスにはなれません。ヒラリウスの立場の鍵は、キリストの二重性です。神性と人性は啓示における側面であり、議論における抽象概念です。それらを結び付けて現実性を与えるのは、思考と信仰の対象である唯一の人格です。
49. Tr. in Ps. cxviii., Iod, 6, cxxix. 5.
50. Ib. cxxix. 5.
51. イザヤ書 45:12、古ラテン語、LXX から翻訳、単数形。この特徴的な解釈は、詩編cxviii.、Iod、5 にあります。同書7、8 を参照。
52. 同上 Iod、1.
53. Tr. Ps. 118(119).、コフ、8.
54. Ib. li. 16, naturam in se universæ carnis adsumpsit, ib. liv. 9, universitatis nostræ caro est factus; so also Trin. xi. 16 in., and often.
55. 後者は Trin . viii. 13 f. の議論である。
56. Trin. ii. 24;神は処女から造られた人間であるため、神の中に人類全体の体があります。
57. Tr. in Ps. cxxv. 6.
58. マタイ伝4章12節の「注解」。後期ラテン語では抽象的な表現としてhabitationoが使われることが多いが、これは集合的な意味である。ヒラリウスはまたキリストを gerens nos（三位一体論、第10巻§25）と呼んでおり、これはテルトゥリアヌスのgestan（ゲスタン）とキプリアヌスのportan（ポルタン）を思い起こさせる。
59. 詩篇ii. 16、lvii. 3、lxii. 3、その他頻繁に引用。
60. Trin. xi . 40–42.
61. Tr. in Ps. ii. 27.
62. マタイ伝注解ii. 6の翻訳;Tr. in Ps. 詩篇ii. 29の翻訳;三位一体論 viii. 25。しかし、彼は2回（三位一体論vi. 23;Tr. in Ps. 詩篇 cxxxviii. 6の翻訳）通常の本文を示しており、重要な異本を知っていたことを示唆する箇所はない。
63. Tr. in Ps. ii. 29, ipse Deo renascebatur in filium perfectum. Trin. viii. 25, perfecta nativitas.
64. Dorner, I. ii. 417. Dorner overlooks the birth in Baptism.
65. Tr. in Ps. ii. 27, liii. 14.
66. 同書138篇19節
67. Ib. liii. 14.
68. Ib. lv. 12.
69. Trin. xi. 40, 49.
70. 同書 40, habens in sacramento subiectionis esse ac manere quod non est.
71. Trin. xi. 42, incrementum glorificati in eo Dei.
72. 例えば Trin. ix. 4, x. 7.
73. Trin. in Ps. 62篇 3; cf. Comm. in Matt. xvi. 5.
74. Tr. in. Ps. 56篇 7, 53篇 5. ヒラリウスの目から見た名前の重要性を忘れてはならない。名前は恣意的なシンボルではなく、それが意味する対象に本質的に属している。人間が救われる必要のある罪がなかったとしても、人間は自分の名前と本性に目覚める必要があったであろう。
75. 同書 118(119)篇、アレフ、 1、131篇 6.
76. 同上 131篇 23.
77. Trin. 第3巻 9
78. Förster, op. cit.
79. ハルナック『 ドグメンゲシュ』 ii. 281を参照。しかし、ヒラリウスがまだ自分の決心を完全に決めていなかったとハルナックが言うのは不当である。
80. グワトキン『 アリウス主義の研究』 206ページ。「ヒラリウスの聖霊の神性に対する信仰は、聖ヨハネの信仰よりも疑わしいとは言えない。しかし、聖ヨハネはどこにもそれをはっきりと述べていない。」
81. 明確にするためにこの言葉が認められるならば、ヒラリーは聖霊を人格とは決して呼びません。
82. §§ 23, 25, 30; ix. 69 と特に x. 16 でも同様。同様に、 Comm. in Matt. iii. 1 でも、聖霊はキリストを意味します。
83. 三位一体論 viii. 20、ix. 73 fin.、特に ii. 4。この最後の部分はマケドニオスの異端ではなく、アリウス派の論理的帰結を指しています。
84. Trin. i. 17, v. 1, 35, vii. 8, 31, viii. 31, 36, x. 6 &c.
85. Baltzer, Theologie des hl. Hilarius, p. 51.
86. Trin. viii. 21, xii. 55.
87. テルトゥリアヌスの著作の中で聖霊の教義が最も完全に述べられており、実際に聖霊が初めて明確に神と名付けられているのは『 プラクセアス反駁』である。これはテルトゥリアヌスが教会を離脱した後に書かれたもので、ヒラリウスはテルトゥリアヌスのどの著作よりもこの書物の影響を強く受けたが、この教えは聖書からの正当な推論ではなく彼のモンタヌス主義の表現であると疑い、用心しすぎて誤った方向に導かれたのかもしれない。また、聖霊が名付けられていない黙示録 14章1節などの聖書の一節にも影響を受けたのかもしれない。

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